阿圖·叔本華 (Arthur Schopenhauer)，1788 年出生於普魯士但澤（今屬波蘭格但斯克 Gdańsk），1860 年在法蘭克福過世。在哲學史上，叔本華的地位或許不如黑格爾、海德格等哲學家偉大，但其知名度卻並不會比任何哲學家差。即便沒有學過哲學的人，或許也都知道他是一個悲觀主義者；而在書店裡，也總是能發現一兩本叔本華關於人生智慧箴言的書。
不過，我們究竟要如何理解叔本華的悲觀主義哲學呢？它是否只是「人生並無意義」那樣的人生感悟呢？事實上，叔本華的哲學思想軌跡乃是在德國觀念論 (German Idealism) 的脈絡裡展開的。他對於人生的悲劇性理解當然某個程度上與印度教、佛教的聖人達成了一致，但卻不是透過感悟的方式，而是透過嚴格的論述，試圖證明這種悲劇性乃是先天無可逃遁的。
以下我將首先對康德的現象與物自身的區分做一個簡單介紹，接著再討論叔本華的博士論文《論充足理由律的四重根》 (Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde) ，從而過渡到他的主要著作《作為意志與表象的世界》(Die Welt als Wille und Vorstellung)。康德哲學與這篇博士論文可以說是理解叔本華哲學不可或缺的前提。
康德知識論的出發點乃在於調和理性主義與經驗主義各自的偏頗。對理性主義而言，知識來自於理性，來自於人先天即具有的一些觀念，從而才能保障知識的必然性與確定性。但問題卻在於，這種所謂的先天觀念無從被證明，從而表現為一種獨斷論 (Dogmatism) 的形態。對經驗主義而言，知識來自於經驗，倘若失去人的感知官能所感知的東西，那麼知識就不可能形成。但問題卻在於，經驗始終是偶然的，它無從為我們提供知識所要求的必然性與確定性，由此很容易走向一種懷疑主義。
康德這場知識論的哥白尼革命最重要的地方就在於，世界其實並非是獨立存在的，而是被主體的認識方式所決定的。所謂的知識，所謂對事物的認識，乃是在感性與知性兩種認識能力之下所構造出來的產物，由此事物就只是我們所認識的事物，至於「事物本身」是如何其實我們並不知道。正是這種對知識劃界的方式產生了後來一直困擾整個德國觀念論的問題，即現象 (Erscheinung) 與物自身 (Ding an sich) 的區分。而這個區分在叔本華看來卻是康德「最偉大的貢獻」2，他的哲學正是從這個區分出發的。
叔本華寫於 1813 年的博士論文《論充足理由律的四重根》遠沒有他的代表作《作為意志與表象的世界》來得著名，然而它卻是理解叔本華思想的重要出發點。事實上，只要稍稍閱讀過一些《作為意志與表象的世界》就知道，倘若沒有於康德哲學以及這篇博士論文的背景，是很難進入叔本華這部作品的。
充足理由律可以被簡單地表述為：「沒有什麼事物的存在是不需要理由的」。在叔本華看來，我們認識的對象其實也就是我們的表象 (Vorstellung)3，而「所有我們的表象都處在一種法則，以及根據形式處在一種先天的特定關聯中」4，否則的話我們所直觀的表象只能是碎片式的、個別的、完全無從理解的。而「關係」正是賦予事物之所以如此的理由，因而叔本華稱呼它為充足理由律的「根」（也就是根據、原因的意思）。叔本華認為表象一共可被分為四類，每一類中都有其相對應的關係，它們分別是：
叔本華將表象主要區分為直觀表象 (anschauliche Vorstellung) 與抽象表象 (abstrakte Vorstellung) ，第一條充足理由律所關乎的就是直觀表象。所謂「生成」其實就是指變化，指一個事物進入到一個新的狀態。而這種直觀必然預設了因果律，因為一個事物的變化必然有一東西作用 (wirken) 在其上才使得它發生變化，因而原因與結果必然是我們在直觀事物時所先天預設的。
但是因果律又同時預設了時間與空間。唯有在時間中，我們才能想象事物的變化或前後相繼；可是倘若只有時間，那麼事物便無處立足，且不會有不同的事物同時存在，因而也必須要引入空間的概念。但倘若只有空間，那麼世界就只是靜止的，沒有變化的。因而只有時間和空間的結合才有了我們所謂的「現實」或「物質」5。其實「物質」這個概念在這裡不完全是我們所理解的物質性，它就是指整個現實 (Wirklichkeit)，德文中的 Wirklichkeit 就是來自 wirken （作用）這個動詞，因而對叔本華而言，因果律正是構成現實的必要條件之一。
這第二條充足理由律所關乎的就是抽象表象了，也就是概念，具體地講也就是概念之間的關聯，換言之判斷。判斷可以存在於諸如同一律、矛盾律這樣的邏輯真理 (logische Wahrheit) 之中，也可以存在在諸如「沒有什麼是不需要原因的」這樣的先驗真理 (transzendentale Wahrheit) 之中。
此條充足理由律乃是針對時間與空間，不過，此處的時間與空間乃是就其純粹被直觀而言的，而非構成現實的時間與空間。簡單講，如在第一條中所提及的，倘若離開了時間與空間，則物質不會存在；但是離開了物質，時間與空間仍可以被單獨地直觀。
在時間中的關係是「順序」，在空間中的關係就為「位置」。幾何學就是建立在空間的位置關係上，而算術則是建立在時間的順序上。叔本華的舉例或許並非是全無問題的，畢竟數字雖然也是按順序排列，但對我們而言似乎並非是一種時間上的順序。
最後這一條充足理由律其實同樣與因果律有關，只不過此時的因果律不再是外在事物之間的因果律，而是人的動機與行動之間的因果關係，叔本華將其稱作內在的因果律。
充足理由律對叔本華的重要性在於，一方面它指出了表象世界中的一切都是需要根據的，另一方面則是為了說明充足理由律只可被應用於表象世界，而不能被應用於物自身。這後一點其實正是從康德對於現象與物自身的劃分而來，因為所謂的物自身正是外在於時空與因果律之外的東西，從而對康德而言不可被認識。
對叔本華而言，許多哲學上的錯誤正是因為誤用了充足理由律而發生的。例如費希特的主觀觀念論，正是將「我」設定成外在世界的原因，而那些主張外在世界具有實在性的實在論則是將客體視作是原因，這些學說在叔本華看來都是犯了誤用充足理由律的錯誤，也就是他們將充足理由律運用到了主客之間的關係上。主客之間的關係對叔本華而言，乃是同時設立的，也就是說當我們預設主體時同時也就預設了客體，並不存在沒有客體的主體，而我作為一個認識著的主體，必然也有相對於我的客體的存在6。因而對叔本華而言，世界乃是由表象與物自身共同組成的，表象作為世界外在的一面，而物自身則作為世界內在的一面。
受康德影響而來的物自身與表象的區分，以及表象必須服從充足理由律這兩點構成了叔本華哲學的核心出發點。但不同於康德的是，雖然物自身處在表象之外，但它並非是不可知的，恰恰相反，叔本華認為物自身乃是可被直接把握的，它就是意志 (Wille)。
對於意志這個概念我們可以先簡單地從這個字去把握，德文的 Wille 來自日常生活中非常常用的動詞 wollen，也就是「很想要」的意思，例如「我很想要喝啤酒」 (Ich will Bier trinken) 。換言之，Wille 其實表達出了人的欲求、追求、渴求。只不過叔本華將這種欲求或衝動 (Drang) 理解為是盲目的 (blind)，是不受理性控制的。
而既然是盲目的衝動，那就意味這它是不受時空、因果律，也就是不受充足理由律支配的，從而意味著它在表象世界之外，那就只能是物自身了。在動物身上最典型的體現就是性慾，性慾乃是不受理性所能控制的，是意志最直接、甚至最強烈的體現。所以在叔本華看來，表象世界的一切都需要理由，即都服從充足理由律，但意志本身則是無理由的、無根據的 (grundlos)。
不過將意志理解為盲目的衝動中間還經過了一道環節，即叔本華對「身體」的理解。身體一方面代表著直觀的表象，也就是當我們將身體當做一個對象觀看的時候，在這個層面身體與其他的對象並無不同，它也只是眾多對象中的一個而已，從而必須服從充足理由律；但另一方身體又是被直接把握到的，每一個意志的活動其實都直接是身體的活動，例如當我非常想要欲求某物時，必然伴隨著身體的變化，不論是腎上腺激素上升還是身體發熱等等。此外，外界對於身體的作用同時也必然會影響到意志，當外界的作用與我的意志符合時，就表現為愉悅、興奮；當外界的作用與我的意志相背時，就表現為痛苦等等。7
在叔本華看來，我們對意志的認識並不是直接根據意志的本質去認識的，而是必然透過身體去認識的。這其實也並不難理解，例如當我們很想要喝水時，喉嚨肯定是感到乾渴；或是當我們有性上的欲求時，必然伴隨著身體上的反應。所以叔本華說，「這個意志，若沒有我的身體其實是無法想象的」8。在這第二個意義下，身體就不是眾多客體中的一個客體，而是意志的直接表現。其實我們也可以發現，叔本華將意志理解為盲目的衝動，某個程度上正是從身體出發的，正是身體的各種機能、衝動給人一種印象，意志是以一種不受理性控制的方式在運作的。這種不服從充足理由律的、盲目衝動式的意志，也就只能是物自身，從而也是世界的內在本質。9
當然，意志作為世界的內在本質，意味著意志並不只在人身上體現而已，而是在整個世界中都可以看到意志的身影，這種體現叔本華也稱其為意志的客體化，它們僅有著等級上的差別。意志最低級的客體化表現在無機物上，例如電的兩極激烈地要求結合，仿佛人的願望一般；磁針總是指向北極，水總是從高處向下傾瀉。往上一級則是植物，植物會受到刺激 (Reiz) 而有所變化，例如植物內某種汁液的上升，或是太陽花、含羞草隨刺激而起。
再往上就是動物與人，在它們身上意志的體現更為明顯，並且重要的是，意志的作用雖然會但並不必然伴隨著認識的活動。叔本華舉的例子是，例如一歲的鳥兒並沒有蛋的表象，但是它會為了蛋築巢；年幼的蜘蛛也沒有獵物的表象，但是它就會自然而然地結網。而在人的身上，一方面就我們的身體機能而言，會隨著刺激而其作用，例如血液循環、消化、分泌等，這是我們與動植物比較接近的一面；另一方面則是人的欲求、衝動，最典型的便是上面已說過的性慾，叔本華甚至將生殖器視作是身體的外在器官，它僅僅服從意志而不服從認識。10於是我們看到，在整個世界中，從無機物到植物、動物、人，都是意志的體現（客體化）。11
其實倘若我們將叔本華放置在德國觀念論乃至哲學史的傳統裡，我們必須要承認叔本華所作出的貢獻或者說他的特殊之處，那就是不同於同時代的哲學家都試圖從理性、邏輯、精神去探尋世界的秩序與結構，叔本華則要求我們思考，在這些理性結構背後會不會歸根結底是非理性的東西在運作？會不會是那些幽暗的衝動、欲求才是世界的本質？當然，也正是這樣的思路將他導向了徹底的悲觀主義。其實當不受充足理由律所規定的物自身被理解為盲目的意志時，這種悲觀主義似乎便已是註定了的。
意志作為盲目的衝動究竟意味著什麼？它意味著意志將永遠得不到滿足，畢竟欲求與衝動總是來自人的「缺乏」。如叔本華所說，
所有的欲求都來自缺乏，來自對他的狀態的不滿足，也就是忍受痛苦 (leiden)，只要這欲求不被滿足；沒有一種滿足是持續的，倒不如說它只是新的欲求的出發點而已。12
人是意志客體化的最高層級，因而人也是所有生物中最飽受渴求的。而當人的生命乃是由一種盲目的衝動所支配時，那麼人就只能在「欲求—滿足—欲求—」這樣的循環中生活，當我們佔有一物時，一物便對我們失去刺激，於是願望 (Wunsch)、欲求又重新再來，否則便陷入空虛、無聊。這使得所謂的願望、欲求本質上其實就是痛苦 (Schmerz)。所以這就不難理解叔本華的另一句名言：「人生就像是一個鐘擺，在痛苦與無聊間從一頭到另一頭，而這兩者其實人生的組成部分」。13
在這裡我們終於看到叔本華對人生極其悲觀的論調。這番論調當然與印度教、佛教有若合符節之處，如叔本華一再引用那些經典所表明的，但更重要的是它其實誕生自德國觀念論的傳統，即叔本華將盲目衝動的意志理解為表象世界（時空、因果律）之外的物自身，它是世界的本質，人生命的核心。
當然，並非不存在解脫之道，例如藝術就是一種解脫方法。所有藝術中對叔本華而言最特殊的就是音樂，因為音樂是我們不需要抽象的認識就可被直接把握的，從而它也是意志直接的體現。如果說文字是理性的語言的話，那麼音樂就是感覺與激情的語言，在音樂中我們可以「感受」到各種的激動、興奮、喜悅等等。從而當人沉浸在音樂之中時，可以忘卻那個表象世界的痛苦，但是這種忘卻、這種解脫卻只是暫時的。人若要完全獲得解脫，唯有如同那些聖人一般，將意志全然的否定，全然的寂滅，也就是走向禁慾主義 (Askese)。
在叔本華看來，這其實並不是一個全新的真理，而是早就存在於歷史之中了，只不過叔本華認為他是第一個將其抽象的、非神秘地揭示出來的人，而那些聖人、禁慾主義者則是直接認識或者說體驗到的。在基督教的倫理、在神秘主義者那裡（例如埃克哈特大師 (Meister Eckhart)）、在遠古的梵文著作裡、在印度教、佛教的僧侶中我們都可以看到這樣一種否定意志的禁慾主義。
只有當意志永恆地平熄下來，我們才能獲得那種「寂滅中的極樂」。14取消了意志，也就取消了表象，取消了世界，於是只剩下了「無」 (Nichts) 。在叔本華看來，我們無從透過任何的途徑迴避它，而只能承認，這世界就是——無。15
