【泛哲學】為什麼要不斷重提啟蒙問題? | 哲學新媒體
泛哲學

為什麼要不斷重提啟蒙問題?

傅柯談康德的啟蒙概念
康德要人「勇於求知」,其中隱含的意義便是求知需要勇氣,而許多人拒絕知,反倒安於懶散、舒適的現況。然而,傅柯告訴我們,我們必須梳理自已的歷史,並以耐心勞動的方式改變當下的處境,...

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西方思想史中,視覺的意象扮演極重要的角色,如「理論」一詞便是源自古希臘文的「觀看」 (θεωρία,theōria)。因此,十七、十八世紀的啟蒙時期便充滿了光的意象,德語稱其為照亮 (Aufklärung)、法語則稱其為光亮 (les Lumières),而這暗指的,就是在理性光輝的照耀下,我們得以看清真理並脫離蒙蔽。不過,我們真的看清真理了嗎?或者,換個問法:我們已經啟蒙了嗎?

Immanuel Kant
Immanuel Kant, 1755-1769
論及啟蒙時期思想家,就不能不提及康德。康德在一七八四年發表於《柏林月刊》的〈答「何謂啟蒙?」之問題〉中對啟蒙的定義——「人超脫於他自己招致的未成年狀態」——對後世影響深遠,而他援引古羅馬詩人荷拉修斯 (Quintus Horatius Flaccus) 來呼籲大家「勇於求知」(Sapere aude),更是在思想史中掀起一陣巨浪。1

不過,康德亦表示,啟蒙時代並不是啟蒙的時代;換言之,即便啟蒙的障礙逐漸減少,人類仍未達至普遍的啟蒙。2而正如康德在啟蒙時代探詢啟蒙的意義,兩百年後的傅柯也同樣以〈何謂啟蒙?〉為題,在現代探討現代的意義。3

如何在現在反思現在

「何謂啟蒙」這個問題在哲學史上扮演的角色之關鍵,幾乎使任何從事哲學研究的人都難以迴避。傅柯開宗明義說道,啟蒙正是現代哲學必須回答的難題,因為它部分定義了現代哲學以及時處今日的「我們」;因此,若要思考現代的處境,便免不了回過頭來梳理過去。傅柯如此說道:

「什麼是現代哲學?」也許我們能以回聲的形式如此回答:現代哲學就是試著回答兩世紀前輕率提出的問題:什麼是啟蒙?4

傅柯
Michel Foucault, 1926-1984
傅柯認為,在康德以前,對自身的現在 (présent) 之反思主要採取三種形式:一、因特質/重大事件而與其它時代區分開來;二、研究現在並找出下一場事件的徵兆;三、將現在視為通往新世界的過渡期或轉捩點。5在傅柯看來,康德的嶄新之處在於,他考量的是純粹的現時 (la pure actualité),且以否定的方式,將啟蒙定義為「出走」和「出口」。6

這種在啟蒙時代反思啟蒙、也就是純粹現時性的反思,傅柯稱其為「現代性的態度」。傅柯認為,所謂現代性並非某個歷史階段,反倒是處於現在的我們與現時之間的關係,亦是思考與感受的方式。傅柯因而提議:

我們能否將現代性想像為一種態度而非歷史的某個時期?態度在這此指的是,某種與現時之間的關係;[⋯⋯]某種思考與感受的方式。7

傅柯在這種反思之中看到的,除了康德思索啟蒙究竟為何之外,他提出了「斷裂」 (rupture)。

反思亦可作返思,意指從主體出發到對象再回到主體的過程。既然是個過程,那就必定需要時間。舉例來說,我們常聽到「反思過往」、「思考當下」,卻鮮少聽到「反思當下」。因此,康德這種在現在反思現在,便意味一種斷裂。若以過去、現在、未來的時間觀來看,「斷裂」不代表我們就已經完全跟過去切斷關係,毋寧說,若真的有時間層面的「斷裂」,那反倒得先肯定「過去」確實存在:如果一直以來都是現在,那便沒有「斷裂」可言。

不過,傅柯在此使用的「斷裂」比較接近在現在「懸置」現在,而非與過去切得一乾二凈。畢竟,「現在」如果要有意義,那就必須得有能與「現在」做出區別的時間概念。那麼,斷裂究竟意味著什麼呢?

傅柯以波特萊爾筆下的漫遊者與現代人為例。在波特萊爾筆下,漫遊者僅滿足於「將眼前物事收入過往的回憶之中」,而現代人思索的則是「在不摧毀現在的情況下,想像現在可以怎麼『不是』,並在『已是』之中捕獲現在[的可能性]。」8換言之,「現在」並不是一塊冰冷堅硬的鐵板,不是全然受過去所決定或無法改變、無法思考的物事。正因此,現代人的任務就是在現在思考現在,並在現在動身改變現在。

現代性與對自我的關照

不過,傅柯的分析並沒有停在這裡。(事實上,他的〈何謂啟蒙?〉的篇幅大概有康德的五倍之多。)既然啟蒙思想影響著現代思想,而思想又並非與人的實踐毫無關聯之物,那麼,現代性除了是與「現在」的關係,更是與自我的關係;而現代性的態度,就是拒絕接受被時間洪流吞噬與決定的那個自我。9 

在此,傅柯將現代性態度和啟蒙與好幾種觀念相互連結。傅柯首先說道,啟蒙是一種哲學習性 (êthos philosophique),「而我們能將這種習性稱作對我們的歷史存有所展開的永恆批判」。10換句話說,啟蒙不該只是一種風潮(如「啟蒙運動」),彷彿過了就啟蒙或沒事了。反之,我們應該將啟蒙視為一種習性,並將其視作批判我們的「歷史存有」的方式之一。傅柯表示,這便意味著啟蒙是「對我們自身的批判存有學」 (ontologie critique de nous-mêmes)。

什麼是「對我們自身的批判存有學」呢?存有學顧名思義是對存有的研究,而存有則關乎存有者如何以及為何是其所是。這樣一來,批判存有學指的可以是對「是其所是」的批判,探問如何才能「不是其所是」。若是與上述的現代性態度並置而論,我們便不難發現,現代性態度的關鍵要素之一,便是批判存有學;而這種批判存有學所探究的對象之所以是「我們自身」,亦是因為現代性緊扣著自我。

不過,具體來說,我們該以什麼方式展開批判並實踐這種歷史探究呢?傅柯認為,首要步驟是分析被歷史決定的「我們」,才能藉此在現在產生斷裂,並讓原先那些讓我們成為我們的條件不再可能;換句話說,我們唯有處理自身的歷史脈絡,才能不受歷史決定,並成為有實踐改變能力的現代人。

對此,傅柯提供了另外兩個概念:考古學與系譜學,前者為方法,後者為目的。考古學是在分析被歷史決定的我們時,處理那些讓我們是其所是的論述 (discours);系譜學則是分析的目的,藉以讓我們從歷史的諸多歷程中解脫出來,不再全然受歷史決定,並找尋不再如此的可能性。以傅柯的話來說,

[批判]的目的是系譜學的,而其方法則採取考古學形式。這個意義下的考古學[⋯⋯]處理的是把我們的思想、言說與行動連結在一起的論述[⋯⋯]。而這種批評則讓我們從讓我們成為我們的偶然性中解放出來,找到不再如此存有、行動或思考的可能性。11

綜觀上述,我們不難發現,傅柯所說的「對我們自身的批判存有學」不應只是風潮或學說,反該成為一種習性,時時反思立足於現在的自我是如何產生的,並思索不再如此的可能性。

實驗的風險

那麼,以系譜學和考古學的方式對自我進行歷史考察之後,改變該如何進行呢?傅柯認為,我們應該要抱持實驗性的態度 (attitude expérimentale),在當下的現實之中測試,找出讓改變可能的元素,以及這種對當下的改造應該採取什麼形式。12

傅柯之所以認為這是實驗性的態度,其實是為了避免我們落入「最危險的傳統」之中。所謂最危險的傳統,便是在分析時忽略分析者同樣處在其所分析的情境之中,因而從全知的觀點主張自己的改造計畫是全面且澈底的。13更具體來說,要了解這種「最危險的傳統」以及其風險究竟為何,我們可以借鏡哲學家梅洛龐蒂(他也是傅柯的老師)對繪畫的看法。

梅洛龐蒂
Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961
梅洛龐蒂認為,以往許多畫家皆忽視自己的視角,誤以為繪畫者是飄浮在空中、不佔空間的「心靈」,假設自己是以純粹客觀的全知視角來描繪世界。然而,我們其實是透過肉體感受到世界,而既然肉體存在於世界之中,我們知覺到的世界便無可避免地帶有具(有身)體的觀點。14 

不過,既然這種批判應以實驗態度進行,那麼我們就得特別注意這項實驗本身究竟分成哪些部分。傅柯指出,這種實驗應注意到三點:風險、同質性與系統性。

首先是可能隨著能力增長而來的風險。雖然採取實驗態度已經避免掉「最危險的傳統」所帶來的風險,但實驗過程中我們仍得注意能力與權力的問題。傅柯認為,能力與權力之間總是存在某種張力,而這種張力也總是有種弔詭的關係:在考察自身的過程中,我們的能力會逐漸增強,因而得以獲得改變的能力;然而,能力的增長往往導致權力的強化,因而將特定的狀態定義為「正常」,而既然正常,那就無需再進行改變了。換句話說,若無法將能力增長與權力強化區分開來,權力在最終便會遏止能力的增長。15

關於第二點「同質性」,也許我們能先舉個例子說明。在二〇一八年九合一選舉後,幾位青年人成立了「行動山棧花」團體,走進社區、公園,與許多年輕人和長輩對話,希冀理解眾人的想法為何。他們之所以這麼做,是為了避免每個人都以自己「想像中的韓粉」和「想像中的青年」將他人貼上標籤:許多長輩認為年輕人不認真打拼,只會抗爭;許多年輕人認為長輩盲目支持韓國瑜,寫了長篇論述,卻不曾與「韓粉」溝通過。16「行動山棧花」的構想精闢地點出「同質性」的問題:如果我們都處在「同溫層」之中,我們的思想便會在一定程度上具有「同質性」。

但若如此,對現狀進行反思的可能便微乎其微。在此情況下,傅柯以「同質性」指稱「實踐的整體」(ensembles pratiques),也就是身於特定處境中的人,其組織物事、言說以及判斷合理性的方式皆有一定的同質性,因此,「這種歷史批判的分析便是由這種實踐領域及其技術和實踐面向所確保」。17

最後,「系統性」則是在注意到上述兩點之後,更進一步意識到知識、權力、倫理三者相互關聯:權力有可能隨知識拓展而增加,亦有可能在權力增長到一定程度時回過頭來將某些知識定義為「正常」。換言之,知識、權力、倫理之間沒有清楚的界線,反倒是層層交疊,知識有權力與倫理的面向、權力有其知識與倫理向度、倫理亦無法脫離知識和權力單獨發展。

因此,傅柯認為,注意到「系統性」便意味著要「探詢我們如何被構築為我們的知識的主體;我們如何被構築為實行或經歷權力關係的主體;我們如何被構築為我們的行動的道德主體」。18

小結:耐心勞動的必要性

說明完實驗的形式與內容之後,傅柯在文章的尾聲特別談及實驗的步調。如上所述,實驗有諸多風險,而能否注意到風險則取決於細心與耐心。因此,傅柯說道,我們這種對自身界限所下的工夫,應該要「給予自由的不耐一種耐心勞動的形式」;換言之,如果對自身存有的歷史批判是為了解脫於歷史決定論而獲得自由,那麼,即便我們急於重拾自由,也不該操之過急。反之,我們應注意到我們永遠無法以「全知視角」俯瞰世界,並時時警惕知識、權力、倫理三者間的張力。

那麼,究竟該如何改變、如何批判呢?傅柯的回答是,慢一點、先不要急。在仔細考察自己的歷史並發現自己的「界線」(limite) 之後,我們更應認識到以「耐心勞動」的形式來關照自我有其重要性。傅柯說道:

「我想,這種[批判的工作]總是對自身界限所下的工夫,也就是給予自由的不耐一種耐心勞動的形式。」19

康德要人「勇於求知」,其中隱含的意義便是求知需要勇氣,而許多人拒絕知,反倒安於懶散、舒適的現況。然而,傅柯告訴我們,我們必須梳理自已的歷史,並以耐心勞動的方式改變當下的處境,才能免於操之過急所帶來的風險。不過,若啟蒙與自身當下的處境總是有所關聯,我們也許就必須探問台灣與啟蒙的關係。台灣是否啟蒙?且待下回分解。

  • 1. Citekey not found 〈答「何謂啟蒙?」之問題〉,收錄於《康德歷史哲學論文集》,頁 27。
  • 2. 「如果現在有人問到:我們是否生活在一個已啟蒙的時代?其答案為:不然!但我們生活在一個啟蒙底時代。[⋯⋯]現在在人類面前展開一片供他們自由地朝向此方向努力的領域,而且普遍啟蒙(或者人類之超脫於他們自己招致的未成年狀態)底障礙逐漸減少。」同前註。頁 33。
  • 3. M. Foucault, 1984/1994, « Qu’est-ce que les Lumières ? », Dits et écrits, Tome IV. Paris : Éditions Gallimard. 562-78.
  • 4. « Qu’est‑ce que la philosophie moderne? »; peut‑être pourrait‑on lui répondre en écho : la philosophie moderne, c’est celle qui tente de répondre à la question lancée, voilà deux siècles, avec tant d’imprudence: Was ist Aufklärung? 同前註。頁 562-3。
  • 5. 「我們可以將現在呈現為屬於世界的特定時代,以各自的特質與其它時代區隔開來,或以重大事件與別的時代分離開來[⋯⋯];可以置疑現在,藉此嘗試在其之中解讀出下一場事件的徵兆[⋯⋯];也同樣可以將現在分析為通往新世界破曉的轉捩點。」(on peut représenter le présent comme appartenant à un certain âge du monde, distinct des autres par quelques caractères propres, ou séparé des autres par quelque événement dramatique [...] ; on peut aussi interroger le présent pour essayer de déchiffrer en lui les signes annonciateurs d’un événement prochain [...] ; on peut également analyser le présent comme un point de transition vers l’aurore d’un monde nouveau.)同前註。頁 563-4。
  • 6. 「康德以一種幾乎全然否定的方式定義啟蒙,將其視作一種 Ausgang,亦即「出走」和「出口」。」(Kant définit l’Aufklärung d’une façon presque entièrement négative, comme une Ausgang, une « sortie », une « issue ».)同前註。頁 564。
  • 7. « [...] si on ne peut pas envisager la modernité plutôt comme une attitude que comme une période de l’histoire. Par attitude, je veux dire un mode de relation à l’égard de l’actualité; [...] une manière de penser et de sentir. » 同前註。頁 568。
  • 8. « La flânerie se contente d’ouvrir les yeux, de faire attention et de collectionner dans le souvenir. [...] Pour l’attitude de modernité, la haute valeur du présent est indissociable de l’acharnement à l’imaginer, à l’imaginer autrement qu’il n’est et à le transformer non pas en le détruisant, mais en le captant dans ce qu’il est. » 同前註。頁 569-70。關於波特萊爾的漫遊者與現代人,讀者可參考波特萊爾 著,陳太乙 譯,1863/2016,《現代生活的畫家》。麥田。
  • 9. 「現代性不單純是一種與現在的關係,也是一種必須與自我建立的關係。[⋯⋯]現代即是不接受在時間流逝之中的那種自我。」([...] la modernité n’est pas simplement forme de rapport au présent; c’est aussi un mode de rapport qu’il faut établir à soi‑même. [...] Être moderne, ce n’est pas s’accepter soi‑même tel qu’on est dans le flux de moments qui passent.)同前註。頁 570。
  • 10. « l’Aufklärung [...], c’est‑à‑dire d’un êthos philosophique qu’on pourrait caractériser comme critique permanente de notre être historique. » 同前註。頁 571。
  • 11. « [...] elle est généalogique dans sa finalité et archéologique dans sa méthode. Archéologique ­[...] en ce sens qu’elle [...] [cherchera] à traiter les discours qui articulent ce que nous pensons, disons et faisons [...]. Et cette critique [...] dégagera de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons. » 同前註。頁 574。關於傅柯的系譜學與考古學,亦可參考蕭育和扎實的介紹:〈傅柯的考古學與系譜學(上)〉〈傅柯的考古學與系譜學(下)〉
  • 12. 「在我看來,這種歷史批判的態度必須也同時是種實驗性的態度。[這項工作]應在實在與現時之中接受考驗,既是為了瞭解改變在哪些時候是可能且合適的,也是要決定改變究竟該採取哪種形式。」([...] il me semble que cette attitude historico-critique doit être aussi une attitude expérimentale. [Ce travail] se mettre à l’épreuve de la réalité et de l’actualité, à la fois pour saisir les points où le changement est possible et souhaitable et pour déterminer la forme précise à donner à ce changement.)同前註。頁 574。
  • 13. 「這種我們自身的歷史存有論必須避免一切主張自己為全球性且澈底的計畫。」(C’est dire que cette ontologie historique de nous‑mêmes doit se détourner de tous ces projets qui prétendent être globaux et radicaux.)同前註。頁 574-5。
  • 14. 「梵樂希(Valéry)說:畫家『提供出他的身體』。事實上,我們也看不出『心靈』(esprit)要如何作畫。透過把他的身體借給世界,畫家才把世界改變為繪畫。」Merleau-Ponty, M., & 梅洛龐蒂 莫里斯. (2007).  身體現象學大師梅洛龐蒂的最後書寫:眼與心. 頁 80。
  • 15. 「因此,風險便在於:我們該如何去除能力增長與權力關係的強化之間的連結?」(L’enjeu est donc : comment déconnecter la croissance des capacités et l’intensification des relations de pouvoir?)同註 3。頁 576。
  • 16. 請見《報導者》的精彩報導〈上街聊天比發廢文有效!這群人「翻牆」拆溝通地雷〉
  • 17. « L’homogénéité de ces analyses historico-critiques est donc assurée par ce domaine des pratiques avec leur versant technologique et leur versant stratégique. » 同前註。
  • 18. « comment nous sommes‑nous constitués comme sujets de notre savoir; comment nous sommes‑nous constitués comme sujets qui exercent ou subissent des relations de pouvoir; comment nous sommes‑nous constitués comme sujets moraux de nos actions. » 同前註。
  • 19. « ... il nécessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, c’est-à-dire un labeur patient qui donne forme à l’impatience de la liberté. » 同前註。頁 578。「對自身界限所下的工夫」中的「工夫」一詞原文為 travail,通常譯為「工作」或「勞動」。此處譯作「工夫」是筆者在課堂上與宋灝和諸位同學的討論所得。
作者
申昀晏
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