想像一個非常勤奮的物理系學生，興致勃勃想要瞭解古代大師的物理思想，於是他走進圖書館，打開了古希臘哲學家亞里斯多德的巨著《物理學》，據說這本著作支配了西方世界的物理學研究很長一段時間。在略讀幾個段落後，有很大的機會他會大失所望，比如說，當他看到亞里斯多德說所有的生靈造物都是由氣、水、土、火四種元素構成，帶著一點似乎對大哲學家大不敬的促狹，他或許還是忍不住心生「這也太幼稚」的想法。
孔恩後來提出一種說法，他認為人類對世界的認識，是由一套環環相扣的系統所決定，這個系統有自己一套邏輯，這個邏輯他稱之為「典範」 (paradigm) 。典範像是假設，科學家依據它進行科學的探究活動，如果過程中出現一些與假設相悖的現象，科學家會先檢討自己的觀察，而不會馬上質疑「假設」，除非，出現了太多典範沒辦法解釋的經驗現象，那麼就有必要重新檢討這些假設以及這套系統，這種情形孔恩稱之為「典範轉移」，這個檢討典範的過程可能長達數十年甚至百年之久，孔恩相信，典範及其轉移的說法，解釋了為什麼人類會在這麼多年才開始質疑「天動說」。
人文社會科學也有類似的現象，比如說，（同樣還是）亞里斯多德並不認為「城邦發大財」是「政治學」應該關心的主題，可是，在今天的政治科學中，什麼樣的政治體制可以促進或維持經濟發展，經濟發展對政治體制的正負面影響等等，卻是個重要主題。自然科學跟社會科學都一樣，有些主題對古人來說非常重要，同樣的主題卻不一定在今天的學科中有任何地位，現在沒有一本現代物理學教科書會特別討論亞里斯多德的「四元素」理論，因為，人類看待這個世界的方式，人類進行科學探究的典範，已經不一樣了。
我們可以把傅柯的「考古學」當成一種理解古人世界觀的嘗試，它想知道，過去的人們是怎麼看待他們的周身世界？然後，這些觀察又是怎麼被組裝進一套嚴謹的系統？成為「知識」的？理解這些，我們才能理解，為什麼古人的物理學會跟我們現代人有這麼大差別。傅柯在《詞與物》前言說，他的考古學探究起點，是因為他讀到 Borges 這段對於中國古代某部百科全書的分類時，不禁迸出來的笑：
（1）屬皇帝所有，（2）有芬芳香味，（3）溫馴的，（4）乳豬，（5）鰻螈，（6）傳說中的，（7）自由走動的狗狗，（8）包括在目前分類中的，（9）發狂般煩躁不安的，（10）數不清的，（11）渾身有十分細緻像駱駝毛刷般毛的，（12）等等，（13）剛剛打破水罐的，（14）遠遠看像是蒼蠅的。
那麼，如何理解「陳述」？對傅柯來說，首先要先排除三種「理所當然」的理解方式1：第一，陳述的意義，不能從語法的使用規則來決定。例如， A. Z. E. R. T. 這串從法文鍵盤某列連續敲打出來的字母連結，僅就其「字面上」來看，完全不合語法，如果要理解這串字母，這個陳述的「意義」，就得要理解這個鍵盤為什麼會這麼鋪排字母。有了「鍵盤」這個對照，就能理解這個看似完全不合語法的陳述的意義究竟為何，比如說，它可能是指「左手中指順著敲出來的字母」。第二，陳述也不能單從其字面上所指涉的對象來理解。比如說，「爪爪」這個陳述所指的並不是它字面上的東西，台灣的棒球迷都懂爪爪指的是什麼，但對不看棒球的人來說，就無法理解「爪」就是爪，為什麼要疊字地說？也就是說，一個讓人摸不著頭緒的分類體系，也許存在著我們不理解的「暗語」。最後，陳述無法單就其本身的意義詮釋分析來理解。比如說，在「澳門首家線上賭場上線啦」這個陳述當中，它的意義就是某個地方的某個機構開始了某個動作，但是，僅止於此，我們無法理解為什麼它會在某些場合引起竊笑的原因，其「意義」顯然不在於單純這句話當中。
一言以蔽之，就像孔恩說，是典範的預設，決定人類對世界的觀察如何被理解，一個特定的經驗觀察，它的意義是透過典範才得到理解。在傅柯看來，任何一套人類社會科學的知識，也都有它自己的一套系統，這套系統決定了特定陳述的意義，所以，「剛剛打破水罐的」這個分類，我們並無法把它當作字面上所指涉的對象，也不能單純從這個陳述所表達的動態來理解。這套分類體系中的陳述聽起來相當滑稽（「自由走動的狗狗」？），不過，幾百年後的人們，對於某個時代的人會把「爪爪」、「澳門首家線上賭場上線啦」分別指涉棒球隊伍與色情網站廣告，同樣也會感到滑稽。
陳述的意義由所稀釋開來的散佈狀態所決定。考古學的分析要研究的就是這個散佈狀態，它問的是：是什麼決定了散佈狀態？如傅柯所說，「佔據什麼樣的特殊位置？什麼樣的分類在形成系統中能測定其位置？怎樣在陳述的普遍擴散中區分出來？」2。是什麼決定了陳述的散佈狀態？對此，傅柯提出了三個因素。第一是關於陳述所從屬的學科本身，一個學科會用各種確定研究主題與研究程序的方式，來界定什麼樣的陳述是有意義的，比如說，現代百科全書對動物的分類絕不會納入「剛剛打破水罐的」，這是因為現代生物學學科有自己一套的分類系統，這套系統不會把某種動態動作納入分類原則。
第二個相關因素是整個論述體系，它決定了一個所謂的「對象」如何被界定與確定的？例如，從古到今，都存在犯人與瘋子的現象，可是，對於「犯人」是什麼？「瘋子」是什麼？不同的論述體系所界定的「對象」是完全不同的。比如說，在中古世界，瘋人除非被確診是痲瘋病患者，否則仍然會被看作社群的一分子，人們並不會特別想用什麼矯治措施隔離他們。又比如說，在不同的論述體系中，「犯人」也有不同的界定。在歐洲社會，有很長一段時間，犯人被認為是對王權的冒犯，以致於要用公開的酷刑儀式，來懲罰犯人對王權的冒犯。
因此，現代刑法之父貝加利亞 (Cesare Beccaria) 「人道刑罰」的主張，雖然可以看作是時代的進步，但對傅柯來說，更重要的是，它改變了犯人這個對象在論述體系中的地位，犯人現在是一個「人」，冒犯王權可能是他的犯行，但人與犯行在某種程度上是可以切割開來，在這個新的論述體系，犯人不再是一具需要被王權著力報復的肉體，而是一個需要被仔細研究的人：犯人為什麼犯下犯行？我們如何避免同樣的犯行再發生？我們可以看到，不只「犯人」的地位改變了，他不再是「冒犯王權者」，他是「犯下特定犯行的人」，「犯人」地位的改變，也代表新知識體系的出現，現代的犯罪學開始把一個人為何犯下特定犯行這件事，當成是嚴肅的學問研究。於是我們有各種針對犯人這個「人」的刑事調查，乃至於確認動機的刑事科學與非刑事性權威，例如精神鑑定。
（這些控制機制）承擔了更大的責任，最終擴展到整個社會，並被疊加到刑事實踐之上時，新的理論是無力處理這些新的監管 (supervision) 現象的，這些新的控制機制與理論是完全分開來的……甚至可以說 17 世紀的刑事理論所認可的是一種在中世紀就形成的司法實踐，國家對於審判體系的挪用。貝加利亞是從國家對司法體系的控制這個面相來看待這個問題的，雖然他在某個意義上是偉大的改革者，但他沒有看到，在這個國家控制的司法體系之外，所側身的是往後成為新刑事實踐實質內涵的控制方法。3
也就是說，就現代刑罰這個體系來說，監禁並不是從現代刑罰理念這個論述體系中推導出來的手段，它更多是一種地方上既有的做法，然後這個「非論述性」的制度，又以某種方式被「疊加」到刑事的實踐上。對考古學時期的傅柯來說，這三個因素決定了陳述的散佈狀態。根據德勒茲的轉述，傅柯曾經說過「詞與物」是個刻意誤導的書名，因為這本書講的不是字詞本身，也不是事物本身，在某種意義上，它的主題也不是詞與物如何連結起來的意符與意指問題。考古學探究的是，在英文中同作 "knowledge" 的表層知識 (connaissance) 「之下」的「深層知識」 (savoir) ，而這個深層知識，涉及的是龐大的學科、論述與非論述體系：
只讀科學勇士們的結論報告是無法對其加以研究的，必須要瀏覽龐大的論述領域：包括試驗性的開端，冗長的序言，簡短的傳單與偶發的新聞報導。還應該要想到制度法規，動物園天文實驗室或監獄的規劃，要讀判決報告，檢查業餘愛好者的植物展覽。所有這些要閱讀與檢查的例子當中，很多都是無名的。4
（下篇接：【泛哲學】傅柯的考古學與系譜學（下） ：權力關係與系譜學）
