【書評】人生怎麼會沒有意義?讀《上帝之死與生命的意義》 | 哲學新媒體
書評

人生怎麼會沒有意義?讀《上帝之死與生命的意義》

美國哲學教授 Julian Young 的《上帝之死與生命的意義》一書,正是從「生命的意義」這個角度切入,來談整個西方哲學史的發展。就此而言,這本書不僅可被視作是對「生命意義」這個問題的哲學思考,...

您在這裡

難度:
3

只有一個真正嚴肅的哲學問題,那就是自殺。判斷生命是否值得一活相當於回答這個基本的哲學問題。

卡繆 (Camus) 的《薛西弗斯的神話》 (The Myth of Sisyphus) 以如此聳動的方式開篇,且成為每個思考人生意義的人繞不過去的坎。換個方式表述,倘若生命是沒有意義的,那麼自殺便成為一個選項;唯有在生命是有意義的情況下,我們才能免去自殺,繼續活出自己的生命。

然而首先擺在我們面前的問題是,為何是卡繆提出了這個問題,而非其他的哲學家?比如柏拉圖、康德(在康德的倫理學中自殺甚至是一個不道德的行為)?為何西方哲學史發展了兩千年後,這個問題才被提了出來?

《上帝之死與生命的意義》的結構

美國哲學教授 Julian Young 的《上帝之死與生命的意義》1一書,正是從「生命的意義」這個角度切入,來談整個西方哲學史的發展。就此而言,這本書不僅可被視作是對「生命意義」這個問題的哲學思考,也可當做一本哲學簡史來閱讀。此書一共分為兩個部分,第一部分為上帝死前,第二部分則為上帝死後。第一部分包含的哲學家有柏拉圖、康德、祁克果、叔本華、佛洛依德、早期尼采、黑格爾、馬克思,第二部分則包含了晚期尼采、海德格、沙特、卡繆、傅柯、徳希達。

The Death of God and the Meaning of Life
The Death of God and the Meaning of Life
卡繆在二十世紀以如此尖銳的方式提出了生命的意義問題,其實部分暗示了,在很長的一段時間內,這個問題並不是一個問題,其答案是自明的。在 Young 看來,這個答案就是一種對真實世界 (true world) 的信念,或者說關於真實世界的宏大敘事 (grand-narrative) ,而用另一個詞來表述,就是「上帝」。雖說「真實世界」以不同的形態出現,然而尼采 (Nietzsche) 之前的哲學家都相信真實世界的存在,它既是存有論 (ontological) 上的終極,亦是人生意義的來源。

隨著「上帝之死」,隨著那個真實世界的崩塌,曾經提供給我們意義的那個世界無疑也煙消雲散了,人變成了海上的孤帆,深陷在虛無之中。這即是尼采對現代性的診斷:「虛無主義來到了門前」,這個所有客人中「最可怕的那個」。也正是從這個角度出發,我們可以說,尼采之後的哲學家分別以不同的方式回應虛無主義所帶來的挑戰, 試圖重新贏回人生的意義。對他們而言,意義已經不再是被給定與普遍的,而是存在於每個個體的創造之中。

真實世界的哲學敘事

古希臘哲學家巴門尼德斯 (Parmenides) 曾經說過這麼一句費解的話:「存在者存在,不存在者不存在」。然而正是這句看上去犯了套套邏輯的句子,奠定了西方哲學存有論與形上學的基礎。從字面上看,巴門尼德斯的意思是,凡是存在的事物就一定會存在,而不存在的事物當然也就不會存在。只不過,巴門尼德斯對「存在」(being,也譯「存有」)有著特殊的規定。在他看來,我們其實無法認識那些變化的事物。試想一下,如果一個事物每天都呈現出不同的樣貌與特徵,我們如何能認識它?唯有那些不變的東西,我們才有認識它的可能性。從這裡出發,巴門尼德斯得出了第二個結論,即「思想與存在是同一的」。換言之,人能夠認識的只能是不變的存在者,那些不斷生成變化的東西其實並不能被認識,因而其實並不存在。

這個對「存有」與「生成」(becoming) 的劃分,自此影響了二千年的西方哲學。在這種哲學觀念下,我們所身處的現實世界是不斷變化的,比如植物的生長與凋零,人的生老與病死。然而在這個現實世界的背後、之上、或未來(以下會解釋),還有一個真正的真實世界,它才是事物的「本質」、「實在」。

沿著巴門尼德斯的劃分,柏拉圖 (Plato) 將「存在者」或者說「真實世界」稱之為「理型」 (Form) 。我們可以舉一個簡單的例子來說明。例如現實中有許多美的事物,花是美的,衣服是美的,人的長相是美的。很顯然,每種「美」都不太一樣,但儘管如此,我們都還是用「美」來稱呼它們。對柏拉圖而言,這意味著,在各種不同的美之上,還有一個「美自身」 (beauty in itself) 或「美理型」的存在。不同的事物正是因為模仿了這個美理型,所以才是美的。依此類推,我們所生活的世界其實並不是真實的世界,它只是那個真實的「理型世界」的一個複製摹本而已。

然而這樣一種對世界的存有論或知識論探究與生命的意義又有何關係呢?關係就在於,既然我們生活在一個不真實的世界,而還有另外一個真正真實的世界存在,那麼人生的目的就在於努力擺脫這個世界,而朝往那個真實世界。這種觀念當然也反映在柏拉圖對身體與靈魂的區分中,身體作為靈魂的枷鎖無疑是人要擺脫的對象。這也是為何,蘇格拉底在死前仍然能如此淡定自若,因為死亡對他而言不是一件悲傷的事情,恰恰在死後,不朽的靈魂才擺脫了身體而達至幸福。

論美論愛柏拉圖《費德羅篇》譯註
論美論愛:柏拉圖《費德羅篇》譯註
Young 特別用了《費德羅篇》 (Phaedrus) 來談論柏拉圖的「靈魂旅程」,其實除了《費德羅篇》之外,柏拉圖亦在《理想國》 (Republic) 與《費多》 (Phaedo) 中討論了「靈魂不朽」與「人的死後生命」。值得注意的是,「靈魂的返鄉之旅」某個程度上不單單是柏拉圖的思想,而是一條西方哲學史的內在脈絡,它使得哲學成為一種返鄉的思考活動。用 Young 的話講,這條旅程意味著「拯救」(redemption) ,而其內在邏輯我們可以這麼理解:世界有一個「終極」,達至那個終極才能將我們從不值得一過的現實生命中拯救出來。

時間來到康德 (Kant) 。在這裡,Young 跳過了一千年多的哲學史,原因就在於這是被基督教統治的歷史,而基督教——按尼采的話講——則是「民眾的柏拉圖主義」。在這一千多年中,「意義」並不成為一個問題,因為意義是自明的。而要直到康德,人們才重新面臨著「意義」的挑戰。挑戰之所以產生,一個很重要的原因就在於自然科學的興起。隨著自然科學的興起,世界仿佛變得愈發可被理解了,儘管布魯諾 (Bruno) 付出了生命的代價,但我們自此知道地球不是世界的中心。在此之下,對「真實世界」的信念被動搖了,因為它無法經受科學的檢驗。

康德在 Young 的筆下乃是一位宗教保守主義者,其哲學的任務乃是在自然科學的挑戰下捍衛傳統的宗教信仰。用康德自己的話講,則是「拒絕知識,以便為信仰留下位置」。康德區分了「現象」與「物自身」 (thing in itself) 的世界,人所認識的世界只是由人的認識能力(感性與知性)所建構出來的現象世界。想象一下我們帶著一副綠色的墨鏡,那麼我們看到的世界就始終是綠色的;人的認識能力就像這副綠色墨鏡,藉由它我們才建構出我們所認識的世界,然而事物自身是如何卻是不可知的。康德所謂的「拒絕知識」,更準確地講是在為知識劃界:這個受法則支配的自然世界是我們可認識的,但有一個物自身的世界則是我們無法通達的。而既然物自身不是知識的對象,那麼它就只能是信仰的對象了。

除了形上學的分析外,上帝對康德而言乃是倫理領域不可或缺的預設。其論證大致如下:道德的最終目的乃是幸福,然而如果世界中只有「自然原因」(natural causes) 在運作,那麼我們便無法相信至善會實現。因而我們必須假設一個東西作為道德世界的原因,那就是上帝

「真實世界」的另一個名稱即是「上帝」,然而上帝並非狹義地代表那個宗教的上帝,而是指涉一個世界的目的 (end)、世界的終極。正因為如此,拒絕上帝之存在的馬克思 (Marx) (與唯物論)同樣屬於真實世界的哲學敘事,只不過其形態有所不同而已。我們都知道是尼采說出「上帝死了」,但其實黑格爾 (Hegel) 早就先於尼采說出了這句話。對黑格爾與馬克思而言,由上帝之除魅 (disenchantment) 而帶來的近代世俗化過程仿佛不可避免,人們已經失去了對「彼岸世界」的信仰。然而他們還有另外一樣「武器」,那就是歷史。

在他們那,「真實世界」不再是某種在現實世界背後或之上的東西,而是被投射到了未來。換言之,人的「當下」成為了某種不真實的東西,人生命的意義在於努力擺脫當下,以期待未來的那個真實世界可以拯救我們。這種思維模式在哲學上我們亦稱之為「歷史目的論」,不論是黑格爾將精神視作是歷史發展的內在動力,還是馬克思將物質視作是其內在動力,其本質其實是相同的。

上帝死後

我們已經提及,上帝並不只是那個宗教的上帝,而是象徵著西方的形上學—基督教傳統。尼采的話「上帝死了」中的「上帝」,指涉的其實正是這個形上學—基督教傳統。在過去,是這個傳統在支撐著人們對世界的認識,同時也支撐著人生命的意義,而隨著這個傳統的崩塌,意義的失落無疑成為每個人不得不迴避的問題。尼采在分析基督教時曾經很精闢地指出過,「人害怕的其實不是受苦,而是受苦的無意義」。人不僅是理性的動物,人也是尋求意義的動物,倘若今天有人告訴我們,我們的受苦是有意義的,我們或許還會樂於這份受苦。

薛西佛斯 Sisyphus
Sisyphus, by Titian (1490–1576)
卡繆的薛西弗斯日復一日的推石頭上山,如果有人告訴他,只要你每天不斷地推,總有一天你會獲得拯救、獲得幸福。在這種情況下,他雖然受苦,但並非沒有意義,甚至憑藉著那份期待,他每天還可以過得很快樂。然而當這個「總有一天」不成立的時候,日復一日地推石頭上山便成為了一副極其荒謬與虛無的圖像:意義何在?這個「總有一天」正是在那些關於真實世界的哲學敘事中支撐人們意義的東西,但如今,它不在了。或者用尼采的話講,它本來就是一個人們虛構出來的東西。

從前面對真實世界的分析中,我們或許已可猜到尼采對它的批判所在。那就是在尼采看來,這個形上學—基督教傳統乃是否定現實世界、否定當下、否定生命的。在那種哲學觀念下,人的身體被貶低了,人的感官情慾被貶低了,人的當下不再具有價值了。但是,那些我們的情感流露與身體慾望,還有每一個珍貴的當下,難道不真實嗎?在此,尼采跟隨著古希臘哲學家赫拉克利圖斯 (Heraclitus) 的哲學,認為一切都是生成變化,而我們就活在這個生成變化的世界裡。相較於巴門尼德斯,赫拉克利特也有一句名言,即「人不能兩次踏進同一條河流」。因為每次當我們踏進去的時候,河流都已經流動了,我們踏進去所碰觸到的水也都已經不再是先前的水了。

隨著真實世界的崩塌與虛無主義的來臨,不再有普遍性的意義。於是,生命的意義就只能在個體的意義上被理解,並出自於每個個體的創造了。尼采的自傳作品《瞧這個人》 (Ecco Home) 的副標題叫做「人如何成其所是」。在過去,人的「是」 (即存有,Being)或許來自上帝的規定,或許來自先天理性的規定;但在尼采看來,人並不具有固定的本質,而是要去「成為」的。這也是尼采為何重視價值之創造的原因,因為正是在每一次的創造中我們才賦予自己以意義。所謂的「超人」並非某個超越性的理想,而是始終超越自己 (über-sich-hinausgehen) 或克服自己的人。重要的是,既然已經沒有任何的歷史目的擺在我們面前,那麼這種「超越」就只能是動態且無止境的,生命的意義在這個「過程」中。

尼采的想法極大地影響了後來的哲學家,其實不論是海德格 (Heidegger) 還是沙特 (Satre) ,他們都在描述「人」的某種存在結構。這種分析方式的潛台詞正是,既然人已經不再具有任何「本質」了,那麼我們能描述的也就只剩人的「結構」了。沙特區分了兩種存在者,一種他稱之為自為存在 (being-for-itself) ,即人;另一種他稱之為自在存在 (being-in-itself) ,即包括動植物在內的物。兩者之間的差別一方面在於自我意識,另一方面則在於自由。物的本質並不會改變,例如石頭永遠都是石頭,因而石頭始終「自在」,也就是「在其自身」 (注意這裡和康德所說的「物自身」不同)。然而人卻擁有自由,人可以決定自己要成為什麼樣的人。

的確,我們會受到某些事實性 (facticity) 的干擾,例如家中祖傳三代都是醫生,有百分之八十的可能性我也成為了醫生。然而人的「懷疑」或「質問」卻始終提供了人拒絕那些事實性的可能,我始終擁有能力去接受或拒絕那些事實性,這即是人的自由。所謂的「我」,在沙特看來正是,「拒絕過去之我的永恆可能性」。人有著自主決定自己之本質的自由,換言之,人的生命意義也是由人的自由所給出的。這種思維方式正代表了存在主義的核心:存在先於本質(注意,此處的「存在」是 existence,而非 being)。

結語

哲學既非是空中樓閣般的玄思冥想,亦非撫慰心靈的雞湯。它不僅與對世界的知識性探求相關,亦與人的存在意義緊密相連。Young 在《上帝之死與生命的意義》一書中,將「歐陸哲學」界定為一種「回應上帝之死」的哲學。這種界定雖沒有涵蓋整個歐陸哲學的視野,卻也刻畫了歐陸哲學的重要特徵。歐陸哲學或者說哲學,本就不是脫離現實的思考,而是與現實緊密相關的。只不過有時候這種關聯過於抽象,以至於我們難以把握。

礙於篇幅的限制,我在本文中並未討論 Young 所論及的所有哲學家,例如同樣值得討論的祁克果 (Kierkegaard) 、海德格、傅柯 (Foucault) 等,對於一些哲學問題的分析也是淺嘗輒止。倘若讀者樂於思索生命的意義,卻又不想流於心靈雞湯的模式,那麼我非常推薦這本書。它不僅是對生命意義的探討,更是一部西方哲學簡史。全書深入淺出,使得即便未曾學過哲學的人亦能有所收穫。而且在每一章節,Young 也加入了自己對於不同哲學家的評價與批評,使得全書更具有思辨性的張力。

作者
夏逸平

喜歡哲學新媒體的文章嗎?敬請訂閱哲學新媒體,支持我們寫作更多哲普內容,也能跟哲學人一起創造更棒的網站使用方式與體驗,還能增加講師、辦更多有趣的哲學活動與課程,和熱愛思辨的你一起翻轉社會與教育!