提起「儒家思想」，你第一個印象可能是「古老」、「保守」及「封建」，這也是我第一次接觸儒家思想時的印象。但當我後來在哲學碩士課修讀中國哲學時，受到鄭宗義先生的啟發，才發現這種先入為主的負面印象無助我們了解及欣賞儒家學說的精彩之處，甚至會令我們把儒家思想局限在二千年前的歷史處境，跟我們今天面對的處境毫無關係。
相反，當我們放下無助思考的成見，嘗試明白儒家思想的智慧和思路，就會發現儒家思想不一定過時，可以與現今思想對話，甚至可以為今天主流的哲學主張作出有啟發性的補充及挑戰。在這文章，我希望從西方現代自由主義的角度，嘗試挑戰孟子政治哲學中太強調社會需要道德基礎的特質，設想孟子可能的回應方法，進行兩種思想的對話及反思。
孟子的政治哲學以「仁義」為基礎，處處要求為政者對人民有「不忍人之心」，從而具體提出為政者應有的施政原則和本身的政治德性，兩者缺一不可。在孟子心目中，能以仁義為施政原則和具備仁義德性的為政者才能施行王道政治。然而，今天的西方自由主義會質疑以上說法，並認為孟子的王道政治已不合時宜，追不上今天以個體自由為重要價值的大趨勢。在此文章中，我會介紹孟子對王道政治的思考要點，並跟自由主義思想作出對話及反思。最後，我指出西方自由主義幾個對孟子政治哲學的可能挑戰並不成功，孟子的政治哲學仍有很多值得我們參考的地方。
正如以上所提及，孟子整個政治哲學是以「仁義」為基石。在政治生活的人際關係上，仁義指仁愛他人，尊重他人的福祉；而與之相反的，是單求自己的利益最大化而互相爭奪，「虧人以自利」。因此在政治生活上，「義」的相反便是「利」，兩者的比較在孟子跟梁惠王的對話中更加明顯。當梁惠王見孟子從千里而來，便問孟子為自己國家帶來甚麼利益，孟子有以下回答：
「王何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰：『何以利吾國？』大夫曰：『何以利吾家？』士庶人曰『何以利吾身？』上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者必千乘之家。千乘之國，弒其君者必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利！」（梁惠王上 1.1）
若把利益行先，仁義放在次一等，人民則互相掠奪，不斷搶奪，而且不會有滿足的時候，只會愈搶愈多，而且，你爭我奪令人際關係變得冷漠，因此孟子認為政治生活應以仁義行先，人際關係才會互相仁愛，彼此尊重大家的福祉利益，人才不會冷漠和不會把君放在次一等的位置。1
孟子肯定政治生活背後要有道德基礎作為共善 (common good)，這就是仁義。然而，這想法跟今天在西方流行的自由主義有不少張力，擔心所謂的道德會成為專政者傷害人民自由的手段。簡單來說，自由主義強調自由 (liberty) 及個體權利 (individual rights) 比社會的普遍福祉 (general welfare) 及共善 (common good) 重要。就像羅爾斯在《正義論》中提到，在一個正義的社會中，每一個人都有權利，而這個權利是不可易轉的(inviolable)，換言之，不能因為一個社會的整體福祉或更多人擁有更大的美善，而犧牲部份人的權利和自由。此外，羅爾斯也指出，在一個秩序良好的社會裡，公共政策及風俗只反映眾多個體形成的共識，而不是共善。2
因此，自由主義的哲學不單提倡個人權利比其他價值考慮重要，這些考慮甚至被視為負面的阻礙，應該消失於美好社會中。例如，政府不應在「孝」的價值上持有道德立場，容讓人民自由選擇自己認為美好的人生便可以。因此，他們提倡政府應該保持道德中立，只提供公義的程序讓人民各自追逐自己的人生意義，不管是仁義、利益或其他。若按西方自由主義的思路，國家「上下交征利」只是反映國民對人生意義的各自追求，國家不應對此有道德判斷，反而讓他們安心地追求自己的目的就足夠，國家不應有所謂「你爭我奪令人際關係變得冷漠，因此政治生活應以仁義行先」的道德判斷。此外，他們可能會對孟子的義利之辨有以下質疑：何謂「仁義」？由誰界定這些內容？人民為何一定要聽從？
以上是很好的質疑和提問，但我認為孟子的學說也不過時，甚至可以有力回應。
正如剛才所說，「仁義」是對人的仁愛和尊重，考慮他人的福祉利益，我認為這種看法跟西方自由主義希望政府尊重人民各自追逐自己的人生意義沒有本質上的分別，都是基於對個體的尊重，只是各自使用的字眼不同：孟子強調尊重「仁愛」他人，西方自由主義強調尊重個體「自由權利」。若孟子的王道政治因為強調對人的仁愛而不是道德中立，則西方自由主義因為對個體權利的尊重也很難是道德中立。因此，我們同樣可以用以上的質疑應用在西方自由主義身上：由誰界定「對個體權利的尊重」這項道德原則，人民為何要一定遵從這原則？其實也有學者指出，自由主義的中立觀已預設一套價值，不是純然提供一個社會運作的框架。3
此外，在西方自由主義下的資本主義思考中，「上下交征利」不但不會「國危」，反而是「國富」，個人的慾望推升了競爭，在資本主義的自由市場中，競爭成為合理推動社會財富累積的態度，創造出富足的假象，譬如：電影《華爾街之狼》。然而，這個資本主義式的神話已在 2008 年金融海潚及已發展地區日益嚴重的貧富懸殊中被打破，這個經驗反而更令我們反思以「個人權利」為中心及避談任何道德價值的政治哲學是否有所缺乏。正如著名的西方儒家學者 Henry Rosemont, Jr 在 "Whose Democracy? Which Rights: A Confucian Critique of Modern Western Liberalism" 中所說，
「國內及國際間大型公司的行為愈來愈不受限制，為的是不斷掠取更大利潤，其負面的社會後果是明顯的，但卻似乎難以改變，為甚麼呢？」他指出一個重要原因是：「西方及國際間的法律系統被設計為保障自由個體的第一代公民及政治權利，[這種設計]同樣保障了自由獨立的公司為所欲為，而所謂民主過程（特別在美國）是金錢主導，那些公司常常選擇那些能取悅他們的候選人。」4
因此，資本主義認為「上下交征利」能令「天下大利」的想法似乎違反了我們的經驗，大企業的壟斷造成不公平的市場，導致富者愈富貧者愈貧的局面，甚至造成金融海潚和政府破產的「國危」局面，這些事實在某程度上印證了孟子二千多年前的思想。
要強調一點，孟子不是一個「強調道德，否定利益」的道德主義者，他只是強調「先義後利」，不能在談利益的時候蓋過或完全忽略「仁義」的考慮。相反，「先義後利」的社會才可能「天下大利」。因為在仁義和仁愛的基礎下，人人願意尊重別人的福祉，有財富的人和掌管財富分配的為政者願意把自己的利益普遍化，這才有天下大利的可能。
以上初步回應自由主義對孟子政治哲學的質疑，特別是政府中立論及資本主義的質疑。以下我會進一步闡釋孟子王道政治要點，更詳細回應一些質疑。
當我們明白孟子認為仁義是政治生活的基礎後，我們下一步會問，甚麼是仁義的具體內容。孟子的回答是把福祉利益「與民共之」，達致「天下大利」。「與民共之」背後就是仁義的精神，跟「上下交征利」以個人利益為中心的精神剛剛相反。正如上文所說，只有掌管財富分配的為政者願意把自己的利益普遍化，才可以「與民共之」。孟子要求王的憂樂要跟人民的憂樂連在一起，王好樂、好貨、好色的一己情欲應與民共享，這樣的快樂才更大，否則若人民不悅你，即使你有「臺池鳥獸」，你也害怕人民推翻你，不能「獨樂」。5
但我認為這個對孟子的批評是誇大的。首先，孟子沒有說為政者認為「所有」好的東西都要與民眾共享，只是民眾認為好的東西，例如財富資產（好貨）、音樂娛樂（好樂）和家庭生活（好色）。這些都是沒有太大爭議的好東西，反而是人見人愛的生活需要和利益。
其次，孟子也沒有說為政者要用刑法強迫民眾共享其財富，我也相信若有民眾選擇不與「王」共之，孟子也不會因此懲罰那些民眾，否則就違背「與民共之」背後「仁愛他人」的精神。
第三，與民共之也包括情感上的「憂樂共享」，若人民因為被迫接受王的好意而受苦，王也應該與民共憂，因而出於仁愛之心而不會強加在人民頭上。
第四，孟子在其他地方也反對為政者一意孤行把一己意願強加在人民頭上，因為孟子也要求為政者聆聽人民的聲音，我會在下一部份詳談。
因此，以上四點回應顯示，政府有「與民共之」的仁愛精神作為施政的道德基礎及共善，不但不一定等於「強加一己意願在人民頭上」，在背後的精神上也否定這種做法。這個質疑似乎只是攻擊稻草人，沒有成功挑戰孟子有關與民共之的施政原則。
正如以上所說，以仁愛作施政最大原則不是漠視民意或強加在人民身上。相反，「仁愛」的概念就包括有「以民為本」之意，當中其中一個具體表現就必然包括「聆聽民意」。因此，「聆聽民意」是仁愛施政的邏輯必然結果。若說「以仁愛作施政等同漠視民意」則是一個矛盾語句 (oxymoron)。而孟子也確實強調若以仁愛施政，就必然需要聆聽人民的聲音，孟子以「為民父母」表達當中意義。當孟子跟齊宣王談到提拔新人時，孟子有以下回答：
「左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰：『國人殺之也！』如此，然後可以為民父母。」（梁惠王下 2.7）
提拔新人的基礎是聆聽眾人的意見，這樣才會理直氣壯，然後孟子在最後一句談及，這樣就是為民父母的條件。
此外，孟子也曾跟梁惠王說：
「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之，為民父母，行政，不免於率獸而食人，惡在其為民父母也？仲尼曰：『始作俑者，其無后乎！』為其象人而用之也。如之何其使斯民飢而死也？」（梁惠王上 1.4）
孟子指出，若廚房有肥美的肉，馬棚有強壯的馬，但人民卻面帶飢色，野外又有餓死的屍體，這等於率領野獸來吃人。野獸互相殘食，人們看見尚且厭惡，身為人民的父母，行政事卻不免於率領野獸來吃人，這又怎能算是人民的父母呢？因此，為民父母除了聆聽民意，也要照顧人民的基本生計。
以上在「與民共之」的部份已簡單處理自由主義者可能作出的質疑，認為孟子的政治哲學令為政者把一己之意強加在人民身上，而在這部份中，相信也會引起類似批評，認為孟子提倡「為民父母」的施政原則必定是傷害人民自由的家長主義 (paternalism)，而以「父母」比喻政府的做法也似乎已不合事宜，背後帶有封建社會的色彩只會令人嗤之以鼻。
孟子提倡的為民父母剛剛與家長主義相反，是「聆聽民意」和「保障人民生計」，用權利語言說，即是尊重人民個體表達政見及基本生活的基本人權。因此，孟子用「父母」的比喻不是要求國民應該做一個「事事順從」父母的「子女」，而是要求政府應該做一個愛民如子的為政者，甚至反對為政者不理民意，用損害人民生計的方法（如罰款及坐牢的刑罰）威嚇人民順從自己的想法，因為這不是「父母」應有之義。
當然，即使如此，以上解答也相信未能滿足自由主義者的質疑，因為「父母」的比喻始終暗示為政者是高高在上及有「教導」人民的角色，而且即使「聆聽民意」，孟子心目中的為政者也不會是人民說什麼就做什麼，而沒有自己的道德判斷。以下我會討論孟子王道政治的另一個施政原則——教化民眾。我會在這部份處理自由主義的部份質疑。
孟子認為為政者有教化民眾的責任，君臣需要教人以善。另外，為政者還需要有政治德性，透過身教以身作則，作示範作用，君盡君道，臣盡臣道，也即是實踐仁義，人民就會跟從，因此「君仁莫不仁，君義莫不義」。
但這裡需要強調，孟子不是無條件一味地只強調「教化」，他所說的教化民眾有一個大前提，就是先幫助人民解決生活困難、幫他們找生計及使他們能照顧父母。孟子相信這樣才容易教化人民，就是「先富後教，為民制產」的原則。正如孟子這樣說：
「是故，明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。」（梁惠王上 1.7）
相反，若人民生計不足而犯錯，而為政者又懲罰他，則是陷害他，因此孟子說：
「若民，則無恒產，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。」（梁惠王上 1.7）
這顯示孟子的思想相當貼近現實，體貼明白人民的實況，不會天真相信人人都像君子一樣，能在生計不足時追求仁義。而且為政者應該堅持人民的基本生計是優先於道德教化，若人民沒有基本生計，而他們又犯過錯，則歸咎於為政者。可見孟子對為政者要求之高，也看到孟子不是道德主義者，非教化民眾不可。
在孟子多個政治哲學的方針中，我相信自由主義者最憂慮及抗拒是「教化民眾」的施政方針，認為這是極權統治的狐狸尾巴終於出現，嚴重損害人民追求自我的自由和傷害民主。然而，我認為孟子所說的教化民眾不但不會為極權統治打開大門，更會防止極權統治的入侵。
首先，在學理上，支持道德教化的政治哲學主張不一定支持極權統治，在支持民主政治及基本人權的廣義自由主義中，也包括支持道德教化的社群主義及保守主義，它們也抗拒極權統治，只是認為在民主社會的運作中，也需要道德教化。
其次，若我們深入了解孟子「教化民眾」的意思，其實絕不是認為為政者應向人民提供「所有」正確與否的道德指導手冊，讓人民盲目跟從，而只是提供一個最低限度的價值，就是「教以人倫」，明白人倫中的不同角色：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」這是每個人一出生在世上都難以避免的人倫關係，讓人民明白自己的不同角色能促進人際關係的和諧共處，其所有角色的根基都是仁愛，對他人的尊重。
我相信這是沒有爭議性的價值，況且正如以上所說，自由主義也有自己的價值系統。再進一步，我認為「教以人倫」讓人明白自己在不同關係中的角色，不但能促進人際關係的和諧，更能促進人民的自我成全，只是這是一種不能與人際關係割裂的自我 (relational self)，跟自由主義的原子自我 (atomic self) 不同。在這種「關係自我」中，我的所有人生抉擇、人格、性情、價值觀等都是從關係中建立，因此明白人倫中自己的不同角色，就有助認識及實踐真正的自我，實現真正的自主。
第三，自由主義者憂慮教化民眾會令為政者用極權手法把其價值觀寫入法律，強迫人民跟從，否則以公權力懲治。但這憂慮混淆了目的和手段的分別，目的是教化民眾，不代表必然用刑法方法使民眾跟從。而的確，儒家反對用刑罰作教化手段，更直接的說，儒家認為刑罰不是教化。
子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」
儒家認為即使刑法能阻止人民犯錯，他們內心也不知道自己有錯，一但他能避開刑罰，他就會同樣照做。相反，透過教化的方法，他不但不做錯事，更心悅誠服。儒家反對刑法造成的外在義務 (external obligation)，提倡教化人民內心有內在義務 (internal obligation)，人民從心而發地自己明白仁義的道理：「放勳曰：『勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。』」（滕文公上 5.4）因此，儒家的政治理想不包括甚至反對侵害人民的自由意志，傷害他們的個體自主。
然而，這些東西是單講程序和制度的西方自由主義所不能提供的，而強調家庭、朋友等人際關係及社群的儒家政治哲學能提供教化民眾有自我管治質素的土壤。而在一個典型的極權政體中，統治者為了達到自己的政治目的，大多會控制社會每個組織的思想，希望人民思想簡單、人民各自為政及不理政事。因此，若人民之間建立社群、有自己獨立的社群宗旨和思想及常常參與時事討論，不但能加強人民的自我管治，更能抗衡極權政府出現的機會。這跟近年西方有學者提倡社群主義回應自由主義出現的問題有異曲同工之處。
在文章中，我指出孟子政治思想的幾個要點，首先是施政者要以仁義作施政最大原則，而非自利。而這個原則具體表現在「與民共之」的行動上，而且不是為政者認為好的就與民共之，更需要為民父母及對民意的聆聽。但聆聽民意不代表事事跟從，當中需要有教化民眾明白人倫的責任，明白自己在人際關係網上的不同角色，並且認識及實踐之，成就關係中的自我 (relational self)。
此外，我指出自由主義對孟子政治哲學可能作出的批評，並指出這些質疑都似乎不太成功。最後，我指出孟子的政治哲學更跟當代興起的社群主義有異曲同工之地方。因此，我認為孟子的王道政治中的不少主要思想原則並不是不合時宜，更可以跟當代自由主義對話，甚至可能補足自由主義一些不足的地方。
