在〈我爸偷了七億贓款我應該舉報他嗎？「親親相隱」的當代哲學論辯（上）〉中我們談到，假使我爸貪污了、我的伴侶收賄了，我的手足偷竊了，我們應該擁有親隱的權利，去幫他們隱匿罪行、不為他們所犯下的罪行去作證，因為在法律上講求公平法則的工具性關係 (instrumental ties) 之外，更有著先於法律的需求法則下的情感性關係 (expressive ties)1——我們先有親密關係的血緣或情感連繫，然後才有法律上公民間的親屬關係的權利和義務。
所以在哲學上我們無限期支持隱匿貪污爸爸、包庇收賄老公、金屋藏贓妻，那是他們的道德權利，是實踐「非公民」自我的自我認同。如果你覺得這樣的想法和思考是在哈囉，太莫名其妙，那你可以先回去看一下〈我爸偷了七億贓款我應該舉報他嗎？「親親相隱」的當代哲學論辯（上）〉，不然以你現在的腦狀態我們可能很難繼續談下去！（這不是作者撿到槍，只是沒有理解，就沒有辯論的可能⋯⋯拜託看一下啦！）
假設你覺得替親屬隱瞞犯罪似乎還有其道理，我們不妨把這個論述放到最大來討論——如果今天你爸犯的罪行不只是貪污、偷竊等等侵害物權等行為，而是犯下殺人罪的話，在哲學上、在法律上我們一樣能夠說親隱是一種正義嗎？這個問題很嚴重了喔！如果之前講的隱瞞偷竊貪污等罪行是漱口杯，那我們這裡要談的就是大海了！
一樣的，我們先假設今天總統 K 的爸爸 F 殺人了，那麼總統 K 如果替爸爸 F 隱瞞罪行或包庇他，我們肯定會怒吼司法不公，甚至很可能會罷免這個總統，對吧？但是這個事實上仍就是把總統 K 和爸爸 F 當作工具性關係的公民 K 和公民 F 去思考，而非從情感性關係的兒子 K 與父親 K' 的需求法則去做判斷。但是你可能會說，在貪污偷竊之類不涉及生命傷害的事情去強調情感性關係的優位性還說得通，但當涉及殺人罪行的時候還把律法上的公平性法則殿後，未免也飛太遠、太危險了吧！
但今天如果是你，你的不作為將會讓爸爸被執行死刑或是病死獄中；如果是你，你願意親手將父親送上斷頭臺嗎？沒有，因為你只想到你自己。就算退 87 萬步來說，你爸殺人死有餘辜，但是，這樣在公民脈絡下的法律程序，須要涉入到父子關係嗎？這或許有點慘忍——發生爸爸殺人這樣的事情已經夠杯具了，你還要兒子去如斯面對，這其實很不人道呀！況且假使父親有其不得已的苦衷或是後悔自己的衝動，在父子之情中，又怎麼能逼迫兒子要做這樣大義滅親的行動呢？
其實啊，為什麼當代大部分已開發國家，在法律上都明文訂定親屬隱瞞罪行、藏匿罪犯或作偽證得減輕或免除罪責？這就是人道精神與人文主義的展現啊！這避免了人們陷入道德兩難 (moral dilemma) 的困境之中啊！我們永遠要記住，讓人陷入道德的兩難，是一件比殺人還要不道德的行為！不要覺得道德兩難離你很遠，當妳問男朋友或被女友問到「我和你媽掉進水裡你會先救誰？」這就是一種道德兩難的提問——這個問題夠不道德、夠暴虐了吧？是不是比殺人還不道德！
道德的兩難就是讓人陷入無論怎麼選擇都會感到不安或痛苦的困境之中，就像「我和你媽掉進水裡你會先救誰？」這樣的問題，不論你回答什麼，最後的結果應該都是被女友或媽媽捏爆，讓你怕.jpg！如果你沒有女朋友或是沒有男朋友無法體會這樣無理取鬧的問題為什麼會被提出，那麼可以看看電影《唐山大地震》和《錢不夠用 2》中現實生活中的道德兩難困境。
《唐山大地震》中要求媽媽選擇救壓在瓦礫堆中兩端的弟弟或姊姊，救弟弟就壓死了姊姊，救姊姊就壓死了弟弟，那麼此時媽媽便陷入了道德兩難，無論她選擇救姊姊或救弟弟，她心理的陰影面積都將持續一輩子！這絕對不只是一時的痛.jpg，而是不斷循環播放的痛.gif！如果救難人員自主隨機救起弟弟或姊姊其中一人，媽媽一樣會因為失去兒女而痛苦，但她不用因此承擔間接害死兒女的責任——同樣的，遭遇親屬殺人已經是人間悲劇了，你還要逼迫犯罪者家屬去承擔將殺人犯爸爸送出去並作證，親自參與家人走向死亡，我們一定要讓人家悲好悲滿才甘願？才覺得這是鄉民的正義嗎？
至於《錢不夠用 2》中男主角之一的媽媽與女兒同時須要醫院僅存的一包罕見血動手術，那麼，這個男主角應該要決定將那包血用來救自己的媽媽還是自己的女兒呢？如果硬是要男主角自己做決定，同樣的會讓他陷入道德兩難的困境之中，這無疑是一個悲劇中的悲劇；無論在法律上或倫理上親隱的權利，其實就是要避免「悲劇的俄羅斯娃娃效應」產生，讓犯罪者家屬陷入無止境的無間地獄。
道德兩難較著名的原型是美國心理學家柯爾伯格 (Lawrence Kohlberg，1927－1987) 所設計出的一系列道德兩難問題，透過道德原則的彼此衝突，來探究人們判斷正義與道德感的關鍵為何？2其中一個最被廣為流傳並作為柯氏理論代表的是一段愛、勇氣與冒險的故事（自己腦補一下會有這種感覺的）：
一個叫亨利的男人急需一種特效藥來醫治他得了癌症而垂死的太太，但發明這種特效藥的醫生卻索取極高價格。亨利東挪西借的結果也只籌到一半的錢，他只好央求醫生減價貨讓他賒帳，但不通人情的醫生硬是不肯，在這種絕望的情況下，亨利闖入醫生的家中，偷走了特效藥。亨利應該這樣做嗎？為什麼？3
或許乍看之下你會覺得這好像不難，當然是老婆的命重要，但如果把這個提問作為母題去開展，可能就會是類似於電影《我不是藥神》所面臨的兩難——要買瑞士原廠正版的但超貴一般人負擔不起的正牌藥格利寧，尊重藥商科學研究的專利與成果；或販賣購買印度療效一模一樣的仿製藥，以救治最多數病患為目標。這並非理所當然，以人道精神來說，當然是後者為優；但假使人人都買仿製藥，未來還有藥商願意投入大量科研經費耗時數年開發救命新藥嗎？不要把一切都當作理所當然，沒有絕對的對錯，只有選擇的角度不同而已。
正如柯爾柏格所指出，重點在於每一個行為判斷，都代表著一個人所持有不同的考量點，基本上人的道德判斷可以分為三大層次、七個階段：4
| 層次和階段 | 表現出道德行為的原因 |
| 1 前習俗層次preconventional level | |
| （1）享樂痛苦取向 | 為了避免痛苦而服從規範 |
| （2）成本利益取向 | 為了得到酬賞。以德報德、以牙還牙 |
| 2 習俗層次 conventional level | |
| （3）好孩子取向 | 為了獲得接納，避免他人不贊同 |
| （4）法律和秩序取向 | 為了遵守規則，避免受到權威者的譴責 |
| 3 後習俗層次 post-conventional level | |
| （5）社會契約取向 | 為了促進社會的福祉 |
| （6）倫理原則取向 | 為了追求正義，避免良心的苛責 |
| （7）宇宙取向 | 為了追求放諸四海皆準的原則或真理，覺得個人是浩瀚宇宙的一部分，超越了一般的社會規範 |
如果當面臨救治親屬病人和律法正義的衝突時刻，我們大部分的人都能夠跳脫「習俗層次」中的法律和秩序取向階段，進而轉向後習俗層次中至少是社會契約或倫理原則取向階段；那麼，為什麼同樣是關係到人命，我們在面臨親屬犯罪的事件時，會不由自主地回歸到法律和秩序取向去思考，而不是就更高層次的道德倫理思維呢？（當然，並不是處於習俗層次不好，重點是why我們會有這樣的判斷與選擇！）
或許我們會說因為殺人這件事牽涉到他者的生命，怎麼可以因為親屬就包庇殺人的罪行，那對被害人及被害者家屬公平嗎？但要注意的是，我們說允許「親隱」只是為了避免犯罪者親屬落入道德兩難的俄羅斯娃娃圈套效應中，並不是說殺人者不該受到懲罰、可以免除其罪行啊！而是說犯罪者親屬有其身為人的權利，而被害者家屬也同樣有其身而為人的權利，每個人都有其作為某個身份的權利與義務，如此而已——但我們在當代法治社會的制約下，通常只看見法律和秩序取向下的身份認同，而忽略了其他層次的身份權利與義務！可憐哪！
所以啊，當我們回到最初的問題：如果總統 K 的爸爸 F 殺人了，總統 K 究竟可不可以隱匿父親 F 的罪行、幫助父親 F 逃亡呢？如果就法律和秩序取向而論，作為公民的總統 K，與作為公民的父親 F 之間只有公平正義法則，所以為了伸張正義，總統 K 似乎不應該替他的父親F隱匿殺人罪行。
甚至我們會要求總統 K 在落到更低層次的好孩子取向，避免社會大眾的反彈與不贊同——想想假使今天 F 殺人了，總統 K 替爸爸隱瞞，他還怎麼競選連任啊？選民怎麼會理解啊？想都不用想！（當然，總統 K 一定要大義滅親，好好處理，然後，選民就會⋯⋯依然不理解繼續罵你，反正你有個殺人犯父親，不管你做什麼都會被黑，你就是完蛋了啦！WTF！）
話說在現實中，其實不管總統 K 怎麼做都沒用——如果他包庇父親，會被說司法不公、貪贓枉法、沒有良知、國家機器，可能還會被罵狗官；但如果他大義滅親，則會被說不忠不孝、冷血無情、沒有良知、社會敗類，還是會被罵狗官，顆顆。不過我們是在做道德思辨，所以沒有這個問題，因為我們在哲學的思考上必須要追求的是後習俗層次，而不能停留在現實中的習俗層次，才能真正追求正義的極致。是以，我們必須針對這個困境，從宇宙取向來思考，去尋求一個放諸四海皆準的準則——不要覺得征服宇宙很可笑！這裡的宇宙取向不是要大喊一聲「飛向宇宙，浩瀚無垠」，而是自覺到——
宇宙便是吾心，吾心便是宇宙⋯⋯宇宙內事，是己分內事。己分內事，是宇宙內事。5
——將自我與他者連繫在一起，超越時空的限制，追求一個親隱的真理。所以在先秦時代的儒家，就曾經將這個命題提出來做討論與論辯，希望在追尋正義的恆常意義與價值，一種能夠超越時空、自我與他者、融貫道德、倫理與法律的黃金律 (Golden rule)。
這時你一定會未看先猜，古代儒家一定都是充滿裙帶關係的迂腐人物，帝王的爸爸殺人了，肯定會安然無事被包庇啊！如果這麼簡單我就不會在這邊了好嗎？其實無論是現代的總統或古代的帝王父親殺人，都是一個複雜的問題，因為他們的身份複合性更加複雜，不單純是父子關係或公民關係的討論。所以很愛想很多的儒門哲學家們，便創造出了以下這個難題，被記錄在《孟子・盡心上》中：
桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」
孟子曰：「執之而已矣。」
「然則舜不禁與？」
曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」
「然則舜如之何？」
曰：「舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。」
桃應是孟子的學生，名字聽起來很萌，但是他問的問題卻超犀利！這個 Momo將就問孟子說：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」意思是舜作為天子，皋陶作為司法長官，那麼如果舜的爸爸瞽瞍殺人了，作為天子的舜和作為司法長官的皋陶應該怎麼辦？Momo將這裡創造了一個會咬人的問題。就是要逼問孟子，天子的爸爸殺人了，對於有至上權力的帝王，應該怎麼做才是道德的？你說說看啊，孟老師！
現主時，你也可以想想看：假設你是舜的話，當你遇到這樣的情形，你會怎麽做？你要知道，Momo將其實很會，他利用舜的完美形象來逼顯出道德的兩難。他的意思就是：作為道德完人的舜，以他的聖王形象，遇到這樣道德的兩難時，他會怎麼做呢？
這個問題之所以困難在於：舜是一個聖王，聖王是完美道德人格和完美政治人格的複合體；正如《荀子・解蔽》中所說：
聖王。聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。
「聖」是倫理實踐的極致，「王」是政治實踐的極致，兩者合起來即是超級霸的「聖王」！而舜就是如此 skr 的漢子！但咬人哲學小屁孩桃應卻讓舜即將陷入不聖也不王的窘境。
因為當舜的父親瞽瞍殺人了，假使他任由司法長官皋陶去拘捕瞽瞍、放任他被判刑處死，那麼他就不是一個好兒子，他也就不再具有完美的道德人格；但假使他包庇瞽瞍的殺人罪行，那麼他就不是一個好的君王，他就不再具有完美的政治人格——所以，不管他拘捕爸爸或是包庇爸爸，都會使他身敗名裂！不得不說，Momo將的這個問題實在是太牛逼了！
作為老師的孟子一定很欣（ㄎㄠˋ）賞（ㄅㄟˇ）這個學生，讚賞這個學生如此有獨立思考的能力！如果你是孟老師，你會怎麼解決這個道德兩難的困境呢？舜究竟要怎麼做，才能不使他身敗名裂呢？孟子說，我就說一句：「執之而已矣。」意思就是，就讓皋陶，也就是司法長官把瞽瞍抓起來啊！有什麼好說的！「予豈好辯哉」的碎嘴孟子難得這麼省話——可以見得這件事對他來說有多麽自信與理所當然！
這時換 Momo將驚呆了！怎麼可以讓皋陶把瞽瞍抓起來？難道作為兒子的舜不會阻止皋陶這麼做嗎？他可是出了名的孝子！他怎麼可能會如此任由父親被拘捕而遭受死刑？這不科學啊！
作為亞聖的孟子，肯定不是如此容易被駁倒，區區一個 Momo將又怎麼能夠打垮儒家的偶像聖王呢！「沒那麼簡單，就能去愛，別的全不看」——舜與瞽瞍之間的父子之愛，只是一個面向，如果只看到父子之間的孝，這只是個平面，實際上舜與瞽瞍在這個事件中必須從 3D 立體視角去觀看其完型 (Gestalt)。
孟子的意思是：「傻孩子，舜怎麼能禁止司法長官去拘捕殺人犯呢？舜作為天子有作為天子的責任，皋陶作為司法長官也有作為司法長官的責任。每個人都應該扮演好自己的角色，舜即便是天子，又怎麼能阻止皋陶去拘捕他爸呢？」
Momo將回孟子說：「那⋯⋯那⋯⋯那舜怎麼辦？舜是出了名的孝子，他怎麼可以不救自己的父親？」孟子正氣凜然地為這個道德兩難下了一個結論，他說：「舜會立刻放棄天子的位置，把天下看作是破鞋一樣丟棄，完全裸退。然後輕輕地說一聲：『爸爸去哪兒？』就背著他的殺人犯父親逃到天涯海角、化外之地，在那裡和父親快樂地度過餘生，而且開心 Combo，Combo 到忘了自己曾經擁有天下！」
「作為兒子的舜」只須要顧慮對父親的情感與牽掛，是以帶著父親逃走便是盡了他做兒子的義務。但你可能會說：無論如何，他的爸爸還是殺了人啊！他有罪啊！怎麼可以就這樣帶他逃走？這簡直是藐視法律，把法律當塑膠啊！儒家簡直是毫無法制觀念！
但事實是：從孟子這段話，我們可以發現，儒家很早就有如成大中文系陳弘學教授所說的「規範優位」的概念6。假如孟子真的藐視法律，他大可以讓舜直接利用他的天子行政權力去介入司法程序，但他並沒有這麼做，而是要求舜放棄天子的權力，並在此之前，讓司法長官皋陶去做他該做的事，也就是追捕他的殺人犯父親瞽瞍——這是一種行政與司法分立的理想狀態，不能根據刻板印象或是用後來崩壞的儒家去說儒家只存在迂腐的裙帶關係。
意思是，舜並沒有藐視法律，他了解到在法律上來說，他爸爸殺人了有罪，是以作為天子、作為司法長官基於公平性原則，有責任去追捕並將殺人犯判刑；所以他並沒有去阻止自己手下的司法長官去抓捕他的父親瞽瞍，這是盡到了作為天子、作為上司的責任；然後將自己作為天子與作為上司的身份解除，去實踐自己作為兒子的責任。也就是說，我同意我爸殺人了有罪應該被逮補，這是天子與司法長官的權力；但作為兒子，我也有保護我爸爸的權利！
我知道這可能會讓人覺得傻眼貓咪！這真的有解決問題嗎？不就是帶著父親逃跑而已嗎？說好的正義呢？其實，孟子這樣說是有道理的。在法治社會的思維下，我們一般會認為不管是誰，只要犯罪了就應該受到制裁，不能因為任何身份而有所不同，更不能利用政治權位去包庇罪犯，是以我們認為「親親相隱」這件事，尤其是在政治倫理中，是極度不正義的。
但孟子在這個 Momo將創造的超夭壽情境中，為什麼會主張舜應該帶著殺了人的爸爸逃走呢？因為在這個桃應難題中，不只是政治情境，而是有著三重身份性的 3D 情境，也就讓舜分別具有不同的身份義務——對天下百姓來說，他是「作為天子的舜」；對司法長官皋陶來說，他是「作為上司的舜」；對他的父親瞽瞍來說，他是「作為兒子的舜」。正因為他的多重身份性造成他責任上的衝突，要化解這些衝突的最好辦法，就是放棄天子這個位置，也就是消解政治情境；那麼，瞬間他就可以脫離這個多重身份的窘境，單純成為一個「作為兒子的舜」。
但是我們在法治社會的異化中，只允許「作為帝王的舜」去實踐他的權利與義務，而不允許「作為兒子的舜」他具有權利與義務。這完全是把人作為單一化的法律義務與權利去思考，只在法律的規範下去賦予主體的權利與自由——我們說我們有在法律禁止的行為以外去行為任何事的自由，但這種「自由」只是消極的「法定自由」——說總統是尤達大師之自由、說總統是馬卡茸之自由，但能做到這些事的人他未必真正「自由」。
因為除了「消極自由」(Negative freedom)，還有「道德自由」——也就是透過道德主體的自我思考與選擇的「反思自由」(Reflexive freedom)——在公車上讓座不是因為被禮教規範與社會輿論逼迫，而是我出於道德的反思去選擇讓與不讓，能夠有讓與不讓的選擇下而讓，這才是真正的「道德自由」。也就是在凱達格蘭大道大喊「尤達出來」具有「法定自由」的主體，在遭遇「我和你媽掉到水裡你會先救誰？」這個問題時，他就不是一個自由的主體，因為他根本沒有根據心之所向作出回應的權利，注定要在這個問題中受到伴侶荼毒，也就失去了「反思自由」——不過別沮喪，就這件事來講這世界上沒有自由的男友/老公。）7
不過更慘的是，舜以及總統 K，在我們的異化思考下，他們被迫去實踐「法定自由」，而被剝奪了「道德自由」反思的權利。法蘭克福學派 (the Frankfurt School) 學者霍耐特 (Alex Honneth) 就指出，我們應該追求的應該是「社會自由」(Social freedom)——一種實踐「我們」之間的複合與和諧的權利。應該允許「私人關係中的我們」有實踐友誼（挺兄弟之必要）、親密關係（老婆是對的之必要）與家庭（媽媽覺得你冷之必要）這些沒有明文規定、也非一個人的內心反思可以決定，是「我與你」共同構築出的關係自由；而這樣的自由在今日法治社會中顯得格格 blue，如何將法律與倫理兩者整合為「民主倫理的思想」是我們必須不斷追尋的目標。所以，在法治與倫理不能恰當整合的當下，我們能不能還給「作為兒子的舜」與「作為女兒的 K」一個自由——他們在異化的法治思維下是被禁錮的鬼，見不得陽光、懼怕鄉民之刃。
真正的和諧不是沒有衝突，而是能夠在衝突中承認彼此。對作為兒子的舜與被害者家屬而言，他們之間是衝突的；對作為帝王的舜與天下之民所要求的正義是衝突的；對作為上司的舜與司法長官皋陶的義務間是衝突的。一旦我們不願意面對衝突、不承認彼此，只會在衝突中繼續創造衝突，而沒有趨向和諧的可能。我們可以不認同「作為兒子的舜」，但我們必須「承認」8他存在的事實與正當性——那麼《我們與惡的距離》中所呈現犯罪者家屬與被害者家屬之間也才有進行修復式正義的可能。
正如霍耐特所指出，每個主體 (subject) 都有其責任和義務，而當主體間的責任與義務衝突時，沒有所謂絕對的「正確」或「錯誤」的決定或行為，重點在於應該尊重每個主體的「自我目的性」——盡可能做到不傷害相關事件中的每個主體之意志。9「正確」的反義詞並不是「錯誤」，而是偏見或偏袒，我們主觀認為作為帝王的舜應該怎麼做才是正義，這可以說有一種正義叫「鄉民的正義」，就好比有一種冷叫「媽媽覺得你冷」——但你（媽）以為你（媽）以為的就是你（媽）以為的嗎？受害者家屬有他們的冷，但是犯罪者家屬也有他們的冷，他們都有各自的「自我目的性」，如何在這之間成就互為主體性，從個別受傷的主體意識整合為一互為主體的意志是我們必須考慮的——在這裡，沒有人是局外人，就像〈兇手不只一個〉這首歌所說的：
兇手不只一個 死者不只一個
被害的加害者 加害的被害者
人們何時開始如此彼此對待著
受傷的人不只一個 傷害的人不只一個
有些傷看不見的 人如此彼此對待著
受害者何苦為難受害者？一旦在各自的「自我目的性」中堅持，便會形成加害的被害者、被害的加害者的困境產生。
真正的法律、真正的正義不會要求任何一個道德主體去違反自己的道德義務和尊嚴，具有道德意識的人不會要求子女去殺害自己的父母，只有獨裁者才會要求人民完全拋棄情感與道德自律10——而我們以律法與正義要求古代的帝王舜或當代的總統 K 理所當然必須做到大義滅親，我們是不是不自覺地成為道德的獨裁者、正義的暴民——也就是你最討厭的長輩曾經對你進行道德綁架的那種人。
或許你還是覺得母湯喔！無論如何他爸的就是殺人了啊！為什麼可以不用受到處罰？就像清代才子袁枚（1716-1797）所質疑的：
凡縱父以殺人者，皆孝子耶？彼被殺者，獨無子耶？11
但是哈囉，我們從頭到尾都沒有說那個殺人的爸爸沒有罪、不應該受到處罰啊！我們只是說，不應該讓殺人父親的子女陷入這個殺人事件中，成為後續劇場與懲罰程序中的一環，因為那會讓本來擁有了一個殺人老爸的悲劇子女，陷入道德兩難的俄羅斯娃娃圈套中，收集一整組杯具！
所以在古代，一方面有「親隱」的訴求與鬥爭，但另一方面同時也強調「復仇」的權利與義務。復仇在古代是非常普遍的概念，甚至被作為一種「禮」來制定與討論。《禮記・曲禮上》就說：
父之讎，弗與共戴天。兄弟之讎不反兵。交游之讎不同國。
這裡可以看到，古代的禮制將復仇明確劃分不同的等級，如果是殺父之仇，則是不共戴天，也就是我不願意與殺父仇人在同一片天底下活著，意思就是要你命絕對，仇人不死絕不善罷甘休；這個相對於殺掉世交朋友的仇人，只要「不同國」，逃出國外，基本上就不再復仇了，可以看出儒家等差之愛的月暈效應。而如果是你的親兄弟被殺了，那不論你在刷牙、在上廁所或是在看《鬼滅之刃》，你都要馬上去把殺兄弟之仇人幹掉，不能說我先回家拿一下兵器——這是什麼，這就是義氣、就是愛，你對兄弟的愛，本身就可以讓自己的 body 成為「鬼滅之刃」啊！
所以不止現代流行復仇者聯盟，在古代，復仇更是一種全民運動，在漢代時期更有著「七女為父復仇」的石刻12；也只有具有普遍與教化意義的事件與故事才會出現在石刻上，就像我們現在去廟裡或掃墓時看到的那些教忠教孝的石雕或故事一般——這「婦仇者聯盟」的石刻就意味著：在古代父權社會下，連女性都懂得拿起武器擊殺殺父仇人，那麼，一個男人不為父報仇，你還算什麼男人，眼睜睜看父親走卻不聞不問！
所以，親隱的權利意味著，你有你的復仇權利，我也有我的親隱權利，每個道德主體都有其「自我目的性」，真正的道德，就是在這樣的主體衝突中，去尊重彼此的主體意識。但說真的，如果有一套更完善的法律制度，或許就不須要自己復仇了吧！這就是古代法家批判儒家、也批判這裡所謂「親隱」的關鍵之一。下一回，我們再來談談法家如何批判「親隱」吧！有緣再相會！see you！
