【泛哲學】與異端共存 | 哲學新媒體
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泛哲學

與異端共存

非人的生產與製造
如果一味堅持自己是「人」,而犯罪者是「非人」(野獸、魔鬼、妖魔)的話,我們也許會認為自己永遠不會犯罪,也因為拒絕理解「罪大惡極」,因而永遠無從理解,甚至預防類似的情事再次發生。

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近幾年,凡有發生較為極端的社會案件時,媒體與許多人時常將犯案者妖魔化,彷彿他們跟我們完全沒有共同點:我們是人,但他們不是人。因為加害者的行為是「人神共憤」、「天理不容」,所以他們應當被排除於人世與形而上的世界。而廣大民意要求懲處死刑,甚至祭出口號「死刑不能解決問題,但能解決有問題的人」,則彷彿社會學家、人類學家、醫學家、神學家都幫不了他。

這類「解決問題論」的口號點出一個事實:有問題的人不是人,所以我們當然能剝奪他的生命(那不是人,只是一個有待解決的問題罷了)。不過,如果不是「人」,怎麼能用「我們(這些人)」的法律解決呢?無論發生多麼令人遺憾的事情,我們都無法否認,我們確確實實與這些「魔」生活在一起——這也是為什麼有類似事件發生時,總是會激起大眾的恐慌。那麼,我們究竟該如何理解「人」以及將他人定義為「非人」的危險呢?

「我們」的分裂

思想家茨維坦・托多洛夫 (Tzvetan Todorov) 在探討大屠殺、戰爭罪與記憶時曾討論過正邪與善惡的「生產」;也就是說,善惡的概念並不是與生俱來的,反倒是形塑而成的。在這生產過程中,總共有四個角色:「其中一邊,是惡人與其受害者,另一方則是英雄與其受惠者。」1英雄行善,惡人作惡,而另外兩方則是被動的接受者。不過,托多洛夫再說道,原本生活在一起的「我們」就順此邏輯被劃分開來,分成「我們——我們的共同體或單純只是那些像我或與接近我的人——以及他們——那些陌異且不同(的敵人)」。2

然而,托多洛夫在研究赤柬(Khmer Rouge,也稱紅色高棉)時,有了讓人出乎意料的發現。一九七五到一九七九年間,赤柬政權屠殺了近四分之一的柬埔寨人口。彼時,法國人類學家逢索瓦・比佐 (Francois Bizot) 在當地研究高棉文化,卻被指控是美國派來的間諜,因此被關進由康克由主管的、惡名昭彰的「S-21」秘密監獄。3

二〇〇九年,康克由因被控「反人道罪」而受審判時,比佐被傳喚出庭作證。令人震驚的是,作為少數被囚禁且有幸免於一死的外國人,比佐並非嚴厲斥責赤柬之「惡」,反倒說道:「在被關進去之前,我一直認為我在人性中善的那一邊,而世上還有很多怪物——感謝上帝——我永遠都不會像那些怪物」;而現在,他「不再看見怪物,眼中只有人類。」4之所以有如此改變,是因為他在囚禁的歲月裡,發現這些「怪物」其實就跟「我們」一樣,有著人性的諸多面向,會喜悅、擔憂、憤怒,有慾望,也會想討好人。

托多洛夫認為,雖然窮凶惡極的罪犯「時常被描述為野獸」,然而,「我們最好停止將『人』這個形容詞當作讚美」,因為動物為了進食並保護自己而殺戮,人類也同樣時常為了處理他們所面對的危險,即使是想像出來的威脅,或為了完成某些計畫而殺戮。5換句話說,如果一味堅持自己是「人」,而犯罪者是「非人」(野獸、魔鬼、妖魔)的話,我們也許會認為自己永遠不會犯罪,也因為拒絕理解「罪大惡極」,因而永遠無從理解,甚至預防類似的情事再次發生。

除此之外,若是堅持將一部分原先屬於「我們」的人排除於「我們」之外,可能還會導致更為悲哀的結果:在二戰時期,納粹對尤太人、身心障礙者、同性戀等群體的迫害,深究其原因,是因為我們雖然都是人,但他們卻是「不夠好」的人,因此能依法將這些群體排除於「我們」之外。6這其中的矛盾就在於,「我們」之所以可以對犯罪者進行評價,不正是因為「我們」擁有許多共通點、生活在同一個共同體,並受同一套法律約束與制裁嗎?

在發生慘劇時,每個人都一定會有激動的情緒湧出,但同時我們也該想想,在將人貼上「非人」、「不夠好的人」或甚至「不夠人」(subhuman,次等人)標籤的同時,我們與惡之間,究竟還有沒有距離。

活在共同體裡的魔

畢竟我們還是與「魔」、「異端」、「非人」等共同生存在這個地球上,除了訴諸「消除他們!」,如死刑或關進監獄,眼不見為淨的速食式正義之外,面對種種不尋常的生命樣貌,我們還能怎麼思考呢?7

近幾年有關注政治神學的讀者,應該都有注意到二〇一七年年底出版了一本相當有趣味的書《附魔、疾病、不死生命》。作者黃涵榆爬梳西方基督宗教中「附魔」 (demonic possession) 的脈絡,並從文化、政治、宗教、醫學等多面向來探討許多乍看之下令人反感的生命樣態。

十六世紀版畫,描繪耶穌治癒一位遭附魔的男子。
十六世紀版畫,描繪耶穌治癒一位遭附魔的男子。
黃涵榆的研究指出,基督宗教史上的種種「附魔」案例,其實都不只是單純的怪力亂神,反倒是跟多種多樣的立場有著權力關係。舉例來說,在中古世紀的歐洲,所有人都是上帝的子民,若是違背基督教的教義與世界觀,就會被視作「異端」。在彼時政教合一的情況下,違背教義者會被宣告為異端,進而得依法被排除於這個世界。8這些人會被冠上種種污名,如「疾病」、「瘟疫」、「毒瘤」等,因而成了無家者,流浪世界(如果保住一命的話)。9這看似只與宗教相關,實際上,卻「脫離不了律師、法官、民政官或其他知識份子所建構的論述或想像」。也就是說,若整個共同體的網路沒有構築出一套訓斥並治療「魔」的體系,那「魔」也不會出現,甚至不會至於遭至此罪。10

這些跟我們共同生活的異端被舉報後,是過著什麼樣的生活呢?黃涵榆援引哲學家阿岡本的理論,認為這些人遭受「納入性排除」(inclusive exclusion),也就是,先把異端算在「我們」(可以是國家或規模不等的共同體)裡面以便管控,但同時又將其排除在外,不給予「我們」的權利。11

異端因而成了名副其實的「裸命」:不是人,所以沒有人權;不信教,教堂不予庇護;不合法,法律不予保障;不理智,不予發聲。

從共同體到共異體

至此,我們不難發現,我們對於自己所處的環境,總是有種同質化(或甚至同一化)的想像,認為不屬於「我們」或不像「我們」的,就該將其排除在外,藉此形成同質性的群體——「共同體」 (community) 。對此,學者洪世謙則表示,也許我們可以改用「共異體」來思考。12

共異體指的是,我們都一樣有差異,因此我們是一群有差異的人共同生活在一起,目的是要「讓每一種個別差異都在這個生態中有自己的生存空間、生存方式,讓他可以在這找到自己所想要的。」13但是,你可能會問:我知道有差異存在,並不代表我要理解差異吧?洪世謙認為,如果我們在這個群體中會受到彼此影響,共同建構出這個社群的話,我們也許就該讓種種不同的差異得以生存下來,不僅讓彼此都能夠過上對自身而言更理想的生活,還可以讓整個社群變得更豐富、多元、充滿生氣。

不僅如此,我們還可以透過著名的觀念史學家以撒・柏林 (Isaiah Berlin) 對「相對主義」和「多元主義」兩者之間的理解差異進一步來看待此問題。相對主義的態度是「我喜歡咖啡,你偏愛香檳。我們的品味不同。就這樣,沒什麼好說的。」14然而,多元主義的觀點是,理解與自己有不同理想與目標的人,承認彼此的目標都是「人」的目標,並願意與彼此溝通互助,且尊重彼此。15換句話說,若要避免將他人貼上「非人」的標籤,前提是必須嘗試去理解他人,並把他人同樣視為「人」16,藉此讓整個共同體——或說共異體——變得更為多元、開放,消除因不了解而產生的恐懼與對立,並避免將邊緣者更推向邊緣。

多元 眾人
支持多元是否就等於主張相對?
社會本身就是多元的,多元主義並不是「主張多元」,反倒是希望我們能透過理解差異更彰顯多元。在透過不斷努力想理解「異端」之後,也許我們會發現,「異端」與我們之間的差異也許並不大,也許有因可循,而我們也許有機會拉他們一把——這並不是說,要把「邊緣」的人拉進「核心」或把「異端」矯正為「正常」,而是透過彼此的溝通與理解,讓彼此都對「人」有更進一步的理解。

對於這類「異端」,就本文立場而言,我們無庸置疑必須追究責任跟原因,17但監禁設施甚至剝奪生命是否能有效「解決」問題,我們必須打上個大問號。除此之外,我們也要注意到,也許真的如「解決問題論」所說的,目前台灣社會上常見的應對方案,都只能解決人而不能解決問題,但我們卻把人跟問題劃上等號,剝除掉「有問題之人」其他諸多「沒問題」的面向,藉此將人「非人化」並合理化種種非人道處理。

當然,當發生此類案件時,還是有許多法律機構、醫療機構甚至社福單位等都會介入,各自貢獻一份心力。只是,也許傳統充滿問題的處罰不是承擔責任的唯一方式——許多人被關進監獄之後,卻「越關越大尾」。與其追求快速「解決問題」,也許致力探究結構性因素,並抱持著報導者的精神:18雖然「慢」但卻更為深入的理解他人,反倒更能夠讓社會長存。

  • 1. Todorov, T. (2011).  Memory as a Remedy for Evil.  p. 8-9.
  • 2. 同前註,頁 9。
  • 3. 關於 S-21 與赤柬等相關議題,讀者可參考周成林發表於獨立評論@天下的文章〈「我們把他們像雞一樣殺死」──那些赤柬秘密監獄的故事〉
  • 4. 同註一,頁 28。
  • 5. 同前註,頁 28-9。
  • 6. 關於「不夠好」這點,讀者可以參考黃涵榆 (2017)《跨界思考》,南方家園。黃涵榆的研究考察指出,早在納粹興起之前,主流的國家概念皆採用所謂「有機理論」,也就是將國家當作有血有肉的有機體,而生物學、優生學等理論也挪用至國家治理,社會上的不同族群因此被劃分至不同的等級。而「為了維持國家和種族的健康和生命力,劣等的社會階層或族群必須受到更多限制(強迫避孕和墮胎),甚至被排除和毀滅。」(頁 25)
  • 7. 筆者在此並非替犯罪者卸責,而是如柄谷行人在《倫理 21》中所說的,原因與責任是不同的。我們除了要在事情發生之後回溯原因之外,也得要求當事人本人(而非其父母、家人等)負起責任。同樣的觀點也可以在詹斯閔〈三峽恩主公案未被看見的另一面〉中的觀察所見,她說道,「沈文賓是害了無辜沒錯,可追究責任和釐清原因從來是兩件事。」然而,本文主旨並不在此,故不多贅述。
  • 8. 黃涵榆。(2017)。《疾病、附魔、不死生命》。書林。頁 54-5。
  • 9. 同前註。頁 56。
  • 10. 同前註。頁 60-1。
  • 11. 同前註。頁 63。
  • 12. 請見洪世謙於破土的訪談〈高雄作為一座好客的城市:與洪世謙談民主、人民、政「峙」〉
  • 13. 同前註。需要注意的是,在這篇訪談中,洪世謙主要談論的並非「異端」那種較為極端的差異,而是每個人都懷著不同的抱負、夢想,有著不同生活方式。然而,事實上,每個人對於「異端」的理解不盡相同,舉例來說,吸毒、無照駕駛並酒駕的未成年中輟生可能在大眾眼中是「異端」,嚴重威脅到公共安全,但在媒體報導者的訪談與調查後,他們發現,這些「異端」就如「我們」一樣,也有夢想,有喜有悲;而他們之所以是/被視作「異端」,很大一部分的原因是社會結構造成的,如社會安全網無法及時照顧到這群「廢墟少年」、教育與社福體制的種種弊端、階級導致的社會分配不均等。在這樣的情況下,我們很難把「生活方式」與「之所以是/被視作異端」分開來看。關於報導者的例子,請見其專題〈廢墟裡的少年:兩萬名被遺忘的高風險家庭孩子們〉,紙本書請參考李雪莉、簡永達、余志偉(2018)《廢墟少年:被遺忘的高風險家庭孩子們》,衛城出版。此處特別感謝審查人的提醒。
  • 14. Berlin, I. (2013).  The Crooked Timber of Humanity : Chapters in the History of Ideas. p. 11.
  • 15. 同前註。
  • 16. 然而,柏林的立場也許並非與本文一致。

    柏林認為,還是會有「人」超出他對人類的理解,因而無法與其溝通。他舉例,如果有人就是愛把圖釘往他人的皮膚裡塞,而且認為「把圖釘塞到人體跟塞進網球」是同一回事,那麼,這些人是「瘋人」,該將其「送至精神收容所,而非因為可理解動機而犯罪的人所待的監獄。」(同前註,頁 318。)

    柏林主要是舉此例來回應麥金尼 (Ronald H. McKinney) ,什麼樣的舉措/人會讓社會無法延續下去。不過,我們把異端或「瘋人」送至精神收容所真的能改善些什麼嗎?乍看之下,我們似乎能讓社會變得更安全。然而,早在這些「瘋人」被送進去之前,精神收容所裡就已經有不少收容人了,悲劇仍是持續發生。除此之外,「收容所」 (asylum) 或收容制度也受到不少學者的檢討與質疑:強制住院是否是藉治療之名來破壞法律、剝奪他人的自由?被判定為「非理性」之後,主體就被剝奪了替自己說話的權利(怎麼講都只是「瘋言瘋語」),該如何為自己辯護?

    關於強制住院與剝奪自由,請見精神病理學家托馬斯・薩斯 (Thomas Szasz) 的宣言。關於「非理性」與替自己辯護的能力,請見 Martin, Emily. (2009). Bipolar Expeditions: Mania and Depression in American Culture. Princeton UP. 關於對收容制度本身的省思,請見高夫曼(2012)《精神病院:論精神病患與其他被收容者的社會處境》,群學。此處特別感謝審查人的提醒。

  • 17. 請見註 7 。
  • 18. 請見註 13 。
作者
申昀晏
翻譯、閱讀、筆耕,是隻超級大書蟲。

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