近幾年，凡有發生較為極端的社會案件時，媒體與許多人時常將犯案者妖魔化，彷彿他們跟我們完全沒有共同點：我們是人，但他們不是人。因為加害者的行為是「人神共憤」、「天理不容」，所以他們應當被排除於人世與形而上的世界。而廣大民意要求懲處死刑，甚至祭出口號「死刑不能解決問題，但能解決有問題的人」，則彷彿社會學家、人類學家、醫學家、神學家都幫不了他。

這類「解決問題論」的口號點出一個事實：有問題的人不是人，所以我們當然能剝奪他的生命（那不是人，只是一個有待解決的問題罷了）。不過，如果不是「人」，怎麼能用「我們（這些人）」的法律解決呢？無論發生多麼令人遺憾的事情，我們都無法否認，我們確確實實與這些「魔」生活在一起——這也是為什麼有類似事件發生時，總是會激起大眾的恐慌。那麼，我們究竟該如何理解「人」以及將他人定義為「非人」的危險呢？

「我們」的分裂

思想家茨維坦・托多洛夫 (Tzvetan Todorov) 在探討大屠殺、戰爭罪與記憶時曾討論過正邪與善惡的「生產」；也就是說，善惡的概念並不是與生俱來的，反倒是形塑而成的。在這生產過程中，總共有四個角色：「其中一邊，是惡人與其受害者，另一方則是英雄與其受惠者。」1英雄行善，惡人作惡，而另外兩方則是被動的接受者。不過，托多洛夫再說道，原本生活在一起的「我們」就順此邏輯被劃分開來，分成「我們——我們的共同體或單純只是那些像我或與接近我的人——以及他們——那些陌異且不同（的敵人）」。2

The Book Depository

然而，托多洛夫在研究赤柬（Khmer Rouge，也稱紅色高棉）時，有了讓人出乎意料的發現。一九七五到一九七九年間，赤柬政權屠殺了近四分之一的柬埔寨人口。彼時，法國人類學家逢索瓦・比佐 (Francois Bizot) 在當地研究高棉文化，卻被指控是美國派來的間諜，因此被關進由康克由主管的、惡名昭彰的「S-21」秘密監獄。3

二〇〇九年，康克由因被控「反人道罪」而受審判時，比佐被傳喚出庭作證。令人震驚的是，作為少數被囚禁且有幸免於一死的外國人，比佐並非嚴厲斥責赤柬之「惡」，反倒說道：「在被關進去之前，我一直認為我在人性中善的那一邊，而世上還有很多怪物——感謝上帝——我永遠都不會像那些怪物」；而現在，他「不再看見怪物，眼中只有人類。」4之所以有如此改變，是因為他在囚禁的歲月裡，發現這些「怪物」其實就跟「我們」一樣，有著人性的諸多面向，會喜悅、擔憂、憤怒，有慾望，也會想討好人。

托多洛夫認為，雖然窮凶惡極的罪犯「時常被描述為野獸」，然而，「我們最好停止將『人』這個形容詞當作讚美」，因為動物為了進食並保護自己而殺戮，人類也同樣時常為了處理他們所面對的危險，即使是想像出來的威脅，或為了完成某些計畫而殺戮。5換句話說，如果一味堅持自己是「人」，而犯罪者是「非人」（野獸、魔鬼、妖魔）的話，我們也許會認為自己永遠不會犯罪，也因為拒絕理解「罪大惡極」，因而永遠無從理解，甚至預防類似的情事再次發生。

除此之外，若是堅持將一部分原先屬於「我們」的人排除於「我們」之外，可能還會導致更為悲哀的結果：在二戰時期，納粹對尤太人、身心障礙者、同性戀等群體的迫害，深究其原因，是因為我們雖然都是人，但他們卻是「不夠好」的人，因此能依法將這些群體排除於「我們」之外。6這其中的矛盾就在於，「我們」之所以可以對犯罪者進行評價，不正是因為「我們」擁有許多共通點、生活在同一個共同體，並受同一套法律約束與制裁嗎？

在發生慘劇時，每個人都一定會有激動的情緒湧出，但同時我們也該想想，在將人貼上「非人」、「不夠好的人」或甚至「不夠人」（subhuman，次等人）標籤的同時，我們與惡之間，究竟還有沒有距離。

活在共同體裡的魔

畢竟我們還是與「魔」、「異端」、「非人」等共同生存在這個地球上，除了訴諸「消除他們！」，如死刑或關進監獄，眼不見為淨的速食式正義之外，面對種種不尋常的生命樣貌，我們還能怎麼思考呢？7

近幾年有關注政治神學的讀者，應該都有注意到二〇一七年年底出版了一本相當有趣味的書《附魔、疾病、不死生命》。作者黃涵榆爬梳西方基督宗教中「附魔」 (demonic possession) 的脈絡，並從文化、政治、宗教、醫學等多面向來探討許多乍看之下令人反感的生命樣態。

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十六世紀版畫，描繪耶穌治癒一位遭附魔的男子。

黃涵榆的研究指出，基督宗教史上的種種「附魔」案例，其實都不只是單純的怪力亂神，反倒是跟多種多樣的立場有著權力關係。舉例來說，在中古世紀的歐洲，所有人都是上帝的子民，若是違背基督教的教義與世界觀，就會被視作「異端」。在彼時政教合一的情況下，違背教義者會被宣告為異端，進而得依法被排除於這個世界。8這些人會被冠上種種污名，如「疾病」、「瘟疫」、「毒瘤」等，因而成了無家者，流浪世界（如果保住一命的話）。9這看似只與宗教相關，實際上，卻「脫離不了律師、法官、民政官或其他知識份子所建構的論述或想像」。也就是說，若整個共同體的網路沒有構築出一套訓斥並治療「魔」的體系，那「魔」也不會出現，甚至不會至於遭至此罪。10

這些跟我們共同生活的異端被舉報後，是過著什麼樣的生活呢？黃涵榆援引哲學家阿岡本的理論，認為這些人遭受「納入性排除」(inclusive exclusion)，也就是，先把異端算在「我們」（可以是國家或規模不等的共同體）裡面以便管控，但同時又將其排除在外，不給予「我們」的權利。11

異端因而成了名副其實的「裸命」：不是人，所以沒有人權；不信教，教堂不予庇護；不合法，法律不予保障；不理智，不予發聲。

從共同體到共異體

至此，我們不難發現，我們對於自己所處的環境，總是有種同質化（或甚至同一化）的想像，認為不屬於「我們」或不像「我們」的，就該將其排除在外，藉此形成同質性的群體——「共同體」 (community) 。對此，學者洪世謙則表示，也許我們可以改用「共異體」來思考。12

共異體指的是，我們都一樣有差異，因此我們是一群有差異的人共同生活在一起，目的是要「讓每一種個別差異都在這個生態中有自己的生存空間、生存方式，讓他可以在這找到自己所想要的。」13但是，你可能會問：我知道有差異存在，並不代表我要理解差異吧？洪世謙認為，如果我們在這個群體中會受到彼此影響，共同建構出這個社群的話，我們也許就該讓種種不同的差異得以生存下來，不僅讓彼此都能夠過上對自身而言更理想的生活，還可以讓整個社群變得更豐富、多元、充滿生氣。

不僅如此，我們還可以透過著名的觀念史學家以撒・柏林 (Isaiah Berlin) 對「相對主義」和「多元主義」兩者之間的理解差異進一步來看待此問題。相對主義的態度是「我喜歡咖啡，你偏愛香檳。我們的品味不同。就這樣，沒什麼好說的。」14然而，多元主義的觀點是，理解與自己有不同理想與目標的人，承認彼此的目標都是「人」的目標，並願意與彼此溝通互助，且尊重彼此。15換句話說，若要避免將他人貼上「非人」的標籤，前提是必須嘗試去理解他人，並把他人同樣視為「人」16，藉此讓整個共同體——或說共異體——變得更為多元、開放，消除因不了解而產生的恐懼與對立，並避免將邊緣者更推向邊緣。

支持多元是否就等於主張相對？

社會本身就是多元的，多元主義並不是「主張多元」，反倒是希望我們能透過理解差異更彰顯多元。在透過不斷努力想理解「異端」之後，也許我們會發現，「異端」與我們之間的差異也許並不大，也許有因可循，而我們也許有機會拉他們一把——這並不是說，要把「邊緣」的人拉進「核心」或把「異端」矯正為「正常」，而是透過彼此的溝通與理解，讓彼此都對「人」有更進一步的理解。

對於這類「異端」，就本文立場而言，我們無庸置疑必須追究責任跟原因，17但監禁設施甚至剝奪生命是否能有效「解決」問題，我們必須打上個大問號。除此之外，我們也要注意到，也許真的如「解決問題論」所說的，目前台灣社會上常見的應對方案，都只能解決人而不能解決問題，但我們卻把人跟問題劃上等號，剝除掉「有問題之人」其他諸多「沒問題」的面向，藉此將人「非人化」並合理化種種非人道處理。

當然，當發生此類案件時，還是有許多法律機構、醫療機構甚至社福單位等都會介入，各自貢獻一份心力。只是，也許傳統充滿問題的處罰不是承擔責任的唯一方式——許多人被關進監獄之後，卻「越關越大尾」。與其追求快速「解決問題」，也許致力探究結構性因素，並抱持著報導者的精神：18雖然「慢」但卻更為深入的理解他人，反倒更能夠讓社會長存。

• 1. Todorov, T. (2011).  Memory as a Remedy for Evil.  p. 8-9.
• 2. 同前註，頁 9。
• 3. 關於 S-21 與赤柬等相關議題，讀者可參考周成林發表於獨立評論@天下的文章〈「我們把他們像雞一樣殺死」──那些赤柬秘密監獄的故事〉。
• 4. 同註一，頁 28。
• 5. 同前註，頁 28－9。
• 6. 關於「不夠好」這點，讀者可以參考黃涵榆 (2017)《跨界思考》，南方家園。黃涵榆的研究考察指出，早在納粹興起之前，主流的國家概念皆採用所謂「有機理論」，也就是將國家當作有血有肉的有機體，而生物學、優生學等理論也挪用至國家治理，社會上的不同族群因此被劃分至不同的等級。而「為了維持國家和種族的健康和生命力，劣等的社會階層或族群必須受到更多限制（強迫避孕和墮胎），甚至被排除和毀滅。」（頁 25）
• 7. 筆者在此並非替犯罪者卸責，而是如柄谷行人在《倫理 21》中所說的，原因與責任是不同的。我們除了要在事情發生之後回溯原因之外，也得要求當事人本人（而非其父母、家人等）負起責任。同樣的觀點也可以在詹斯閔〈三峽恩主公案未被看見的另一面〉中的觀察所見，她說道，「沈文賓是害了無辜沒錯，可追究責任和釐清原因從來是兩件事。」然而，本文主旨並不在此，故不多贅述。
• 8. 黃涵榆。（2017）。《疾病、附魔、不死生命》。書林。頁 54－5。
• 9. 同前註。頁 56。
• 10. 同前註。頁 60－1。
• 11. 同前註。頁 63。
• 12. 請見洪世謙於破土的訪談〈高雄作為一座好客的城市：與洪世謙談民主、人民、政「峙」〉。
• 13. 同前註。需要注意的是，在這篇訪談中，洪世謙主要談論的並非「異端」那種較為極端的差異，而是每個人都懷著不同的抱負、夢想，有著不同生活方式。然而，事實上，每個人對於「異端」的理解不盡相同，舉例來說，吸毒、無照駕駛並酒駕的未成年中輟生可能在大眾眼中是「異端」，嚴重威脅到公共安全，但在媒體報導者的訪談與調查後，他們發現，這些「異端」就如「我們」一樣，也有夢想，有喜有悲；而他們之所以是／被視作「異端」，很大一部分的原因是社會結構造成的，如社會安全網無法及時照顧到這群「廢墟少年」、教育與社福體制的種種弊端、階級導致的社會分配不均等。在這樣的情況下，我們很難把「生活方式」與「之所以是／被視作異端」分開來看。關於報導者的例子，請見其專題〈廢墟裡的少年：兩萬名被遺忘的高風險家庭孩子們〉，紙本書請參考李雪莉、簡永達、余志偉（2018）《廢墟少年：被遺忘的高風險家庭孩子們》，衛城出版。此處特別感謝審查人的提醒。
• 14. Berlin, I. (2013).  The Crooked Timber of Humanity : Chapters in the History of Ideas. p. 11.
• 15. 同前註。
• 16. 然而，柏林的立場也許並非與本文一致。

  柏林認為，還是會有「人」超出他對人類的理解，因而無法與其溝通。他舉例，如果有人就是愛把圖釘往他人的皮膚裡塞，而且認為「把圖釘塞到人體跟塞進網球」是同一回事，那麼，這些人是「瘋人」，該將其「送至精神收容所，而非因為可理解動機而犯罪的人所待的監獄。」（同前註，頁 318。）

  柏林主要是舉此例來回應麥金尼 (Ronald H. McKinney) ，什麼樣的舉措／人會讓社會無法延續下去。不過，我們把異端或「瘋人」送至精神收容所真的能改善些什麼嗎？乍看之下，我們似乎能讓社會變得更安全。然而，早在這些「瘋人」被送進去之前，精神收容所裡就已經有不少收容人了，悲劇仍是持續發生。除此之外，「收容所」 (asylum) 或收容制度也受到不少學者的檢討與質疑：強制住院是否是藉治療之名來破壞法律、剝奪他人的自由？被判定為「非理性」之後，主體就被剝奪了替自己說話的權利（怎麼講都只是「瘋言瘋語」），該如何為自己辯護？

  關於強制住院與剝奪自由，請見精神病理學家托馬斯・薩斯 (Thomas Szasz) 的宣言。關於「非理性」與替自己辯護的能力，請見 Martin, Emily. (2009). Bipolar Expeditions: Mania and Depression in American Culture. Princeton UP. 關於對收容制度本身的省思，請見高夫曼（2012）《精神病院：論精神病患與其他被收容者的社會處境》，群學。此處特別感謝審查人的提醒。

• 17. 請見註 7 。
• 18. 請見註 13 。