自由的根本意思是不受束縛、不受監禁、不被他人奴役。其他的都是這意思的延伸，或隱喻性的說法。——柏林，《自由四論》
把某人的實際追求與選擇和假定他如果是另一種人，或未來才會變成的那一個人，所可能會選擇的事物之間畫上等號，是一種極其可怕的假裝，也是所有主張「自我實現」的政治理論之核心想法。 ——柏林，〈自由的兩種概念〉
當我們將〈自由的兩種概念〉理解為一種系譜學書寫時，閱讀的焦點必須首先放在兩個層次之上：
一、思想家如何藉由理論與實踐來回應自身所處的時代。
二、概念或理論本身，也就是去脈絡化之後的內涵。
接著，透過對於兩個層次內容的分別爬梳，我們可開始視覺化這兩個層次的各自發展路線與轉折，一方面分析思想家的心境與策略，一方面掌握不同自由概念的抽象結構，以及自由概念如何與其他價值概念結合成理論。最後，腦海裡將浮現一幅具有歷史向度的概念風景。
這一幅相當立體的風景，包含三個思想層次，從最抽象的自由「概念」，到結合其他概念而成的「理論」，以及最有具體層次的「實踐策略」，也涉及兩種時間向度，一是人類歷史的軸線，關乎不同概念或理論被提出的時間點，另一則是同一概念在不同時間點的蛻變過程，因此掌握起來頗為挑戰讀者的耐心與想像力。
不過，作為系譜學的〈自由的兩種概念〉有更重要的意涵。正如尼采的系譜學之首要目的並不在於歷史的描述，而是為了讓人理解有些人們以為理所當然甚至「必然」的事物，其實不過是歷史的偶然性產物，無論是一種受到壓迫的反應，或試圖自欺欺人的舉動——其目的在於批判。
無論如何，指出某種思想的歷史偶然性，足以解消人們原以為那是天經地義的確定性甚至神聖性；指出某一種思想如何指鹿為馬或將黑的講成白的，更是揭露其自欺欺人的本質。柏林的就職演說一開始便提及有些教授的理念足以毀掉一個文明、區分自由的兩種概念，並指出積極自由的危險甚至藏有欺人的成分，而這就是他回應冷戰的共產極權之方式。我們已經理解斯多克學派的積極自由概念如何蛻變，也看到什麼情境底下此一自由是一種逃避策略，本章則旨在說明積極自由的最危險之處，不僅是蛻變，而是可以翻轉，成為一套以自由為名義來奴役他人的政治修辭！
事實上，柏林接任牛津大學講座教授之前，已開始建構人類自由的系譜。期間最重要的書寫莫過於處理歷史決定論的文章，以及他於一九五二年二、三月在英國國家廣播電台 (BBC) 第三台（Third Programme，即 Radio 3 的前身）所做的系列演講「自由及其背叛」 (Freedom and its Betrayal) ，關乎六位「人類自由的敵人」：主張人類天生就是趨樂避苦的艾爾維修 (Helvétius, 1715-1771）、提出「社會契約」與「人民主權」理論的盧梭 (Rousseau, 1712-1778)、兩位德國唯心主義者費希特 (Fichte,1762-1814) 與黑格爾 (Hegel, 1770-1831)、社會主義經濟學家聖西門 (Saint-Simon, 1760-1825)，以及法國大革命之後卻仍強烈捍衛君主制度和階級社會的邁斯特 (Maistre, 1753-1821) 。
根據學者克勞德的解讀，他們其實可以分為三類。徹底反對個人自由的邁斯特是一類，對他而言，充滿暴戾之氣的人類需要的不是解放，而是抑制其惡劣本性發揮。致力於科學研究來謀求人類幸福，但漠視個人自由的艾爾維修與聖西門也是一類。前者根據其人性主張，認為趨樂避苦的人民唯有藉由法律扮演蘿蔔與棍棒的功能，才能使其行為真正符合自己的利益、獲取幸福；自由與教育根本無效，所以不是重點所在。聖西門同樣相信菁英統治，認為唯有技術官僚才能帶領社會進步，而所謂的進步乃走向工業發達的社會；於是政府必須採取符合人性的有效管理，讓社會的不同階級都能努力工作，藉由理性社會計畫來促進經濟的整體生產與效率。對他而言，人民要的是麵包，而自由不能當飯吃！
至於另外三位，也就是柏林最為關切的一類，他們不是人類自由的公開敵人，也並非因為在意社會整體發展而忽略個人自由的科學家，而是比誰都大聲呼喊自由，比誰都絕對捍衛自由，但按照他們的政治主張來做，將一步一步把人類帶往自由的相反情況：奴役！
他們就是柏林口中「人類自由的背叛者」，始作俑者不是別人，就是比誰都愛自由的盧梭。對柏林而言，費希特與黑格爾基本上都是延續他開啟的思路，往前多走了幾步。當然，黑格爾走得比較遠，且建立起一座概念巨塔讓所有住在裡面的人都成了歷史的奴僕，也因此本章第三節留給他。此刻，讓我們先聚焦於盧梭身上，據他所說：
為了使社會公約不至於成為一紙空文，它默許一種規定，即任何拒絕服從公意的人，全體就可迫使他遵守——唯有如此規定才能使其它法令具有力量。這也等於說，人們可以強迫他變成自由⋯⋯
這一段話出自盧梭的《社會契約》，也是政治哲學界所謂「強迫自由」(forced to be free) 的說法之由來。柏林在節目當中提及盧梭向來熱愛「悖論」 (paradox) ，而且把這當作是化解「自由」與「權威」同時存在的表面衝突之解套方式，其關鍵就在於援引了「社會契約」(social contract) 的推論邏輯。
「社會契約」乃源自於霍布斯 (Hobbes, 1588-1679) 與洛克 (John Locke, 1632-1704) 的英國政治思想傳統，至今仍是西方政治哲學主流。其核心乃一套關於人們為何會從「自然狀態」 (state of nature) 走向社會或組成一個國家的政治邏輯。
霍布斯與洛克兩位社約論者的最大差異在於，前者認為國家形成以前乃草木皆兵、人人為了生存必須奪取有限資源而處於恆常戰爭狀態，根本沒有個人財產的累積可能；洛克對自然狀態的想像則基督教色彩濃厚，不但認為上帝創造的世界乃資源豐厚，人人得以享受，也能累積個人財產，而且具備了理性的運作，只是理性不足的人們將會為了如何交易與分配、該採取哪樣的道德原則、如何理解自然法的內容而爭吵不已，因此仍然需要政府的存在。
姑且不論上述細節差異，此一思想傳統假定社會乃一群人透過自主協議過程之後所共同簽訂契約（或說公約）而組成，其目的不外乎為了：
一、 保護人們在尚未組成社會之前就已經擁有的東西，例如生命、自由，甚至 (如果洛克正確) 財產。
二、 提供原先所處狀態不可能確保的東西，像是和平、穩定、安全。據此，提供上述這些保障，就是人民組成國家之根本目的，也是成立之後的主權者（亦即統治者）之首要責任。
盧梭的心思縝密之處，在於他發現這兩位英國思想家把人們唯有在社會生活當中才能出現的習性，置入了自然狀態的描述當中，例如：貪婪、競爭、虛榮、自私以及財富的追求……等等，是本末倒置。另一方面，他本人則替此一思維傳統增添了一個新的面向：社會契約邏輯其實包含了社會整體必要時可以強迫個人接受公意的默契。所謂的「公意」(General Will) 指的是真正符合公共利益的集體意志，與「眾意」(will of all) 不同，因為後者不過是所有著眼於自身利益的「個人意志」(individual will) 之總和。盧梭的想法是，與公意不符合的個人意志必然是一種受到自私或非理性因素所轄制的想法，本身即是一種不自由，因此，當國家或社會集體強迫個人去接受真正符合全體利益想法的時候，嚴格來說，是讓他承認那個倘若沒受到非理性因素捆綁的自己也會同意的想法，等同於將他從那個錯誤且狹隘的自我之中解放出來，等同於讓他自由，讓他的「真我」(the true self) 得到發聲、重新掌控自己的機會。
柏林承認，盧梭的解套方式相當巧妙，因為那把原本應該在「個人自由」與「政治權威」之間尋求如何妥協 (compromise) 的現實難題，轉化為一個抽象思想層次上如何達成化解 (reconciliation) 的理論問題。但，其實此舉比斯多克學派將自由轉化為理性的自我規訓還糟糕，近乎邪惡，因為這根本就是概念的掉包，將「自由」一詞的意思徹底翻轉成必然與它對立的「奴役」實質。這是一種思想的背叛！
讀過歐威爾小說《一九八四》的人一定記得裡面有個政府機關「真理部」，專司思想宣傳與歷史文獻之改寫，並配合政黨利益假造真理，也應該難以忘記這部門所在的高樓上方，刻著「戰爭即和平；自由即奴役；無知即力量」。柏林關於盧梭的書寫，旨在揭露這種口號背後的合理化過程。這種理論猶如魔笛吹奏出來的音樂，美妙而動聽、引人入勝，然而跟著樂曲走的人最後卻都來到了一座監牢，而且都相信自己才是自由的！
柏林在〈自由的兩種概念〉當中再次提及了盧梭上述的方案，並直指「服從即自由」(obedience is freedom) 正是他的口號，而引君入甕所仰賴的主要是底下的獨特見解，亦即：「服從自己所制定的法律」，才是真正的自由！
關鍵當然在於那個「自己」究竟該如何理解？進一步解釋，首先，盧梭認為現代世界的社會化過程不過是一個讓人遠離自己的過程，原本在自然狀態底下所呈現的那種獨立、自主，不依賴他人的本性與自己，全都墮落成一個自私、貪婪、嫉妒、愛慕虛榮、隨時著眼於他人目光、致力於表面功夫的自我。是故，如何撥亂反正，讓人再次彰顯出高貴人性的獨立自主，成了盧梭的思考起點。
當然，英式社會契約論欲保障的個人自由，以及洛克版本所通往的商業社會，是問題的源頭，不是答案！出路在於重新簽訂社會契約，也就是制定一套真正符合「公意」的法律。因為這樣的法律是當所有人都返璞歸真時，將會共同制定且完全合乎客觀理性，而非主觀慾望的法律，所以當公權力強迫人們接受其規範，嚴格來說那不是「外力」，而是來自那個掙脫了現代枷鎖的「真正的自我」所簽訂的契約——「成為真正的自己」。積極自由概念，也於焉誕生。
盧梭並非沒有道理。或許危險之處在於聽起來很有道理，也合乎邏輯，且一旦我們接受前提，就必須得接受結論。此外，相較於消極自由的樸素，單憑肉眼看見一個人被囚禁在監獄之內，就認定他不自由，盧梭的心思似乎細膩許多，既可以在多數人認為理所當然之處看見（受制於慾望和他人眼光的）「不自由」，也能在一般人以為不自由的情況當中看見（成為真正的自己才能有的）「真正自由」。
毫無疑問，這種想法本身表達對於人性尊嚴的肯定，也是對人類理性與進步可能的一種正面態度，至於其中所仰賴的邏輯推論，乃至於推論過程的嚴謹與繁複步驟，更是深深吸引嚮往精緻概念、崇尚高深理論的思想家。柏林相當能體會如此的思想誘惑。不過，他也提醒人們別忘記一件事情：所有積極自由的說法都是一種「隱喻」 (metaphor) ，但始於一種「無害的隱喻」，卻可能終於一種危險的政治理論。
猶記本書第一章提及柏林早於二戰之前開始關心哲學的論證方法，且秉持看重人類自身經驗的英國經驗主義的立場，一方面反對德國觀念論思想，一方面駁斥邏輯實證論，因為前者要我們相信有個比經驗世界還真實的神秘世界，甚至一個支配著我們的平行宇宙，後者則否認人生中任何道德兩難的真實性，並將之視之為庸人自擾的情緒問題。此時，他告誡我們，倘若把隱喻當真且運用於政治領域，將可能造成無法彌補的災難！
無論如何，「成為自己的主人」是個隱喻。積極自由的支持者首先採取一種特定的人論，並且據此將自我裂解為受到奴役的「假我」與具備自我意識的「真我」。接下來，他們會提出一種策略或做法，使自主意識的我可以保持不受另一個我的干涉或轄制，甚至可進一步來控制、降低他的影響，抑或徹底地消滅他，讓真我與假我最終歸於一個。柏林稱此一論證方式為「分裂人格」(split-personality) 的隱喻。看在像他這樣的經驗主義者眼裡，這不過是一種比喻，並非真的存在「兩個」自己，而是一個人其實可以採取不同的觀點來審視自己、判斷事情。
事實上，把隱喻當成實際的話，每個人都是雙重人格的心理病患。然而，思想深奧的政治哲學家似乎樂此不疲。對柏林而言
一、 採取此一隱喻來解說各種非理性或下意識因素如何影響人的自主性時，不該忘記這只是個「說法」，因為每個人都只有一個自我，非理性或下意識因，不過是其中的一部分或性格的面向（就算雙重人格的病患也只有一個肉身）。
二、 雙重人格隱喻，意味著積極自由在概念結構上容易讓人重新界定「自由」，因而比消極自由危險。
此一危險，在黑格爾這裡出現了另一種致命的轉折。採取雙重人格結構的自由概念，論證上必先將兩個人格塑造成一種對立，例如「理性的／非理性的」、「高階的／低階的」、「真正的／虛構的」、「應然的／實然的」等，再提出促成分裂的自我「復歸於一」的方法。作為一個抽象概念 (concept)，積極自由等於「自主」或「當自己的主人」，但，當人們開始思索如何落實它的時候，當中的 「自己／自我」(self) 將必須進入比較具體的理論層次，涉及一種關於自我的理解 (conceptions of the self) 。
是故，積極自由通常以理論的而非概念的方式呈現，精彩之處也不僅在於雙重人格的論述，更在於如何達致對立的消解之上。盧梭藉由強迫自由來化解分歧，而這種分歧是存在個人與社會集體之間、顯而易見的行為，黑格爾則論將此一分歧轉化為自我與一般人難以察覺的「世界精神」(World Spirit) 之間。
黑格爾的「世界精神」是個相當深奧的概念，可以從形上學、法政哲學、認知哲學等三個不同層次來分別理解為關乎「上帝」、「歷史」、「認知」等不同的事物，而且層次之間亦存在某種特定的「邏輯」關係，從抽象思考的形式邏輯到具體事物之間的必然關係之大邏輯，不一而足。
簡而言之，黑格爾的哲學是百科全書般的恢宏體系，談論的事物關乎宇宙的一切，而且將這一切全部置入一個概念巨塔之中。不過，撇開所有複雜的理論細節，上述三個層次全都具有同一個目的：自由！上帝的自由在於實現自己的存在（從「道」成為進入時間空間的具體實存）與創造本質（造物主）；人類歷史本身就是一個追求保障自由的過程，從家庭到公民社會再到國家的進程之中，保障的方式分別從血緣情感發展成道德約束，最後來到法治體系的建立，一步一步更加具體，也更加有保障；而個人的認知也可以藉由理解此一歷史的演進過程，知曉神所創造的世界都有其善意與目的，因此，人與人的衝突以及個人與所處世界的扞格不入，全都來自於對上帝美意的無知、對歷史進程的無知，而理解之後不僅達成與他人、世界乃至於與上帝的和解——最後，造物主也將與自己創造的世界達成大和解。
套入雙重人格的結構之中，是無知的自我與世界精神產生斷裂才導致人在社會上彼此衝突，屬靈上與上帝的關係破裂，而唯有獲知真理，也就是修復了自我與真理之間的斷裂，才有自由。換言之，真正的自由，體現於自我與世界精神的無縫接軌，在身、心、靈上逐步體現人作為受造物的本質；法治底下，個人與社會上與他人和諧一致；明白並接受上帝賦予人類歷史的目的，達成自己與身處的時代之和解；屏棄「老我」，讓因上帝恩典而重生的「新我」與神的靈合一。
柏林認為上述的理論屬於「歷史決定論」(historical determinism) ，只是近乎神話 (mythology) 的一種。讓我們借用中國的流行語「歷史選擇毛澤東」來解釋柏林的批評。這當然是黑格爾式表述，同時意味著：歷史選的就是對的，以及毛澤東的勝利是正當且值得慶幸的。對柏林而言，此類說法有三個危險。首先，歷史被當作是個本身具有認知且會分辨是非的主體。誠然，倘若歷史指的僅是過去發生的事，那這句話必須還原為單純的「過去，毛澤東打贏了蔣介石」，而勝者不一定比較有道德正當性，除非加上其他事實，例如：「因為有人民的普遍支持」等。再者，此類說法猶如讓「歷史」——此時理解為過去所發生的事——成為判斷是非對錯好壞一切的判準，然而，這不過是「強權即公理」(might makes right) 的另一種說法——無異於「勝者為王，敗者為寇」的邏輯！最後，這種說法也讓權力菁英乃至於革命分子方便對號入座，宣稱唯有自己掌握歷史的進程，也就是正確且必然的方向，從而以此為名義「解放」人民，將反抗的民眾視為阻礙人類進步的反動力量，若非需要思想改造，就是必須犧牲。
對柏林而言，這不過是以「自由」之名包裝赤裸權力的修辭，之所以可以如此則肇因雙重人格的概念結構。比起盧梭允許社會集體奴役意見相左的個人，黑格爾讓所有的人在理論上都淪為歷史的奴僕，實際上則如同以此史觀為權力基礎的共產政府所示——除了掌權者之外，人人非奴即僕！
※ 本文為出版社提供之文摘，摘自 (2018). 以撒‧柏林. , pp.57-76
