全面性學說 (comprehensive doctrine) 在每一個社群當中，都扮演至關重要的角色1。非常粗糙且簡要的說，每一位當代社會的公民所出身的社會，都擁有各自的歷史傳承以及特定的文化脈落。而出生在這些社會之中，絕大多數的人，都會自然而然地接納自己所屬社群所倡議的價值觀點與種種特定的生活方式，這些概念共同凝聚成這個社群的全面性學說。社群當中的成員，往往也透過這些當中蘊含的道德判斷來培育自己的德性，並依據其中設下的各種行為準則，來衡量我們應該如何待人處事。這些由過往先人傳承而來的全面性學說，很好地幫助了我們的祖先面對他們所處的時代當中包含的各種困境，而或許我們也能借助這些全面性學說當中蘊含的實踐智慧，重新框設在這個世代的我們所見所聞的困境，並以不同的途徑，找出對這些困境而言更加合宜的答案。

【泛哲學】根據信仰投票又怎樣

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要藉著這些價值觀點來為我們當代的困境打開一種新的論述途徑，有一種可行的作法是：不將這些全面性學說的論點完整的引入，而是擷取其中所蘊含的實踐智慧，並將這種實踐智慧置入我們所面臨的困境，檢視這種實踐智慧是否可能在符合公共理性的要求之下，仍能為我們打開一種新的視野。

為了能在一個貼近現實環境的想像中，檢視我們如何透過全面性學說當中蘊含的實踐智慧，來回答價值多元的當代社會所面對的複雜困境，本文選擇以臺灣社會作為主要的思考起點，並聚焦在深刻影響臺灣文化的儒學之上，以此來檢視我們如何由全面性學說當中，提煉出一種值得我們參酌的實踐智慧。由於我自己所作的研究，聚焦在環境倫理學 (environmental ethics) 當中的種種議題，因此我將會在這篇文章當中嘗試探索，如何援引儒學的實踐智慧來為當代環境治理提供值得參酌的重要價值論述。我將會首先說明，為什麼以臺灣作為展開此一思索的實驗應用場域時，我會選擇儒學的實踐智慧作為論述的切入點，而儒學的實踐智慧，又能為我們打開什麼樣的視野。其次，我將會闡明如何透過《孟子》當中所具備的實踐智慧，來鋪陳在進行環境治理的設想時，值得我們加以參酌的論述，並由之延伸出更多可供我們探尋的思索途徑。

儒家角色倫理學及其蘊含的價值論述

約略而言，因應政治主權在各個不同國家之間轉移的影響，近兩百年來的臺灣，廣泛吸收了各種不同的多元文化（例如日本文化、歐美文化與中國文化），而這些各有不同特色的文化，在這座島嶼上交織出了專屬於臺灣的文化以及視野。因此，寓居其中的臺灣公民，自然也接納了相當多元（甚至彼此衝突的）價值觀點。在這些多元的價值觀點之間，本文選擇由儒學的論述當中提取實踐智慧。

選擇提取蘊含在儒學當中的實踐智慧，是為了從有別於當代西方環境思潮的另一種角度，檢視我們目前面對的環境議題。此處，值得略提一下西方環境思潮在這數十年來於各種議題當中的論述紛爭。很粗糙的說，在包含環境保育以及人類與自然的互動這些議題當中，西方環境思潮，特別是以羅爾斯頓 (Holmes Rolston III) 為首的環境倫理學者們，經常會圍繞著「自然價值」展開辯護：自然本身 (itself) 是否具備某一種不可被抹卻的價值？倘若能夠証成自然的確具備這種不可被抹卻的價值，那麼，人類面對自然的時候，理應重視這種自然當中蘊含的價值，而使得人與自然的互動在倫理學上受到種種的限制。

不過，這類的辯護與論述，往往蘊含著西方神學體系當中對權力 (power)、權利 (rights) 以及價值 (values) 等不同的見解所展開。倘若我們能夠借重已經深埋在臺灣文化底層，包含儒學在內的種種實踐智慧，那麼，我們不必然要直接進入各種西方環境思潮在理論上的紛爭與衝突，而有可能透過實踐智慧當中，覓得一種值得我們參酌的價值觀點，並藉此打開一種不同於現存理論所能提供的視野2。因此，選擇儒學，是考量到在經歷時代的磨練之後，許多儒學當中重要的思想與價值傳承，已經深深地沁染在臺灣的文化當中3。除了為我們打開不同的視野之外，當我們面臨當代社會的各種艱困議題時，我們或許也能由儒學的實踐智慧當中，篩選出足以在臺灣社會中發揮良善引導力的價值論述。4

值得留意的是：可以由儒學當中提取實踐智慧，並不等同於只有儒學可以提取實踐智慧。即便儒學為我們帶來的影響，仍然在生活當中隨處可見，但是儒學已經不是臺灣唯一的全面性學說。在面對其他各種不同的全面性學說時，許多儒學的支持者亦嘗試從古典論述當中，提取值得現代公民參酌的論述，並與其他全面性學說在價值觀點上相互競爭。競爭的目的，不是為了在你是我非的基礎上進行篩選，而是為了表明哪一種全面性學說能更合宜的解決我們當下面對的生命難題。因此，若有其他學者能由中國古典思想中的其他諸子百家學說，例如老學、莊學、墨學、法學，甚至是由來自於西方各國與各種文化，以及各種宗教當中，提取出合宜的實踐智慧，那也會是相當可取的價值論述。

不過，在檢視儒學實踐智慧之前，我認為有必要先行說明，本文是從什麼樣的角度來檢視儒學當中的價值論述。當代對儒學的研究當中，有著各種各樣不同的詮釋途徑以及詮釋方法。有些詮釋，側重於儒學裡對仁、義、禮、智等不同德性的論述，因此這些詮釋傾向於由德性倫理學的角度來詮釋儒學。另外有些學者，則側重於儒學當中所強調的各種規範性，因此傾向於由規範倫理學的角度來詮釋儒學。本文則借助儒家角色倫理學 (Confucian role ethics) 的詮釋，側重於由社會關係之下，儒學所賦予個體的社會「角色」，以及伴隨每個社會角色而來的道德義務，來檢視儒學在這種詮釋下所呈現的理論框架。從儒家角色倫理學的角度來看，這個社會中的每一個人，都在自己與他者的關係當中定位自己的角色，並妥善的遵循此一角色應該要遵守的道德規範。5

若我們從這個角度來檢視儒學，那麼我們便可發現：社會關係是由社會當中的角色決定的，並且每一個角色本身都伴隨著一組特定的義務。因此，「我是誰」這個問題，必須要放到社會關係的網絡以及脈絡當中，從自己與他者的關係之間，來定位「我」的身份：我是 A 的父親，B 的兒子，C 的朋友，也是 D 國的公民…等等。而當我與他者之間具有這些各種不同的關係時，同時表示我必須要具備特定的德性，並以此來對待對方：作為一個父親，我應該要以仁慈的態度來對待我的孩子；作為一個兒子，我應該要尊重我的父親；作為一個朋友，我應該以誠信態度與對方相處：而作為一個公民，我應該要對我的國家忠誠…等等。

而若以傳統的儒家社會為例，大部分的「角色」所應該遵守的規範，都記載在「禮」當中。因此，所有的人都可以依照「禮」當中記載的規範，來檢視自己在擔綱特定關係當中的角色時，是否在行為舉止上皆屬合宜。的確，在文化差異相當大的不同社會之間，每一個角色要遵守的規則，很可能也會跟著改變。不過，從儒家角色倫理學的角度來看，每個社會大致上都會認同：若一個人具備特定的角色身份，那就表示這個人應當要遵守屬於該特定角色的道德規範。

因此，當我們以社會關係當中的角色來定義一個個體時，道德義務也就隨著角色而加諸在這個個體的身上：一方面，每個人所擔任的角色（如上述的父親、丈夫、朋友、公民…等），都有必須要服膺的義務；另一方面，每一個人也應該持續培養自己的能力與品德，以便合於自己所擔任角色的理想形像。從角色倫理學的角度來看，每個人在自己所處的關係當中，都會經歷這個學習的過程，並理解自己應該遵守什麼樣的道德義務。而對儒學而言，只要每個人都能妥善地遵守由角色而來的道德義務，那麼這個家庭，以及家庭所在的社會，乃至於整個國家，就會擁有恆常穩定的秩序。換言之，儒家角色倫理學提醒了我們，在身為公民以前，我們首先會是存在於各種關係當中的人。因此，即便由公民身份而來的公民義務非常重要，但我們不需因此而擱置我們身為家庭成員的角色，或是在各種人際關係網絡當中的成員身份，以及由之而來的各種道德義務。

然而，沒有足以撐起民生系統的穩定政治體制，就沒有自我修養與培育的空間。從儒學的角度來看，遵循道德義務雖然重要，但能夠遵循道德義務的前提，是一個重視民生且穩定的政治系統：若沒有先讓人民富裕，那麼就沒有教化人民的可能。例如，孔子到了衛國，便讚嘆著魏國的人口眾多，冉有便問孔子：「既然有這麼多的人，再來該做什麼呢？」孔子回答是：「使他們富有。」冉有再繼續追問：「富裕之後，又該做些什麼？」孔子則再次回答：「教育他們。」（《論語．子路》6這種「先富而後教」的價值論述，可以說是儒學當中對穩定民生的重視，並且也認為穩定的民生是教育能夠施行的根本基礎。因此，我將會接著探討：我們如何透過《孟子》當中的實踐智慧來呼應「先富後教」當中的「富」，並透過儒學對政治系統發展的想像，來推敲一種由儒學對民生的重視而建構起，值得我們在做環境治理時加以參酌的社會系統。

「使民足用，以時取之」的實踐智慧

儒學對「先富後教」的強調，是一種在古典時代對政治體制如何紮實運作的想像。奠基在這種想像之上，我們可以進一步檢視儒學的古典文獻，並由古典文獻的片段當中，提取某些與民生相關的重要價值論述。7本文相信，透過提取出蘊含在這些重要價值論述之中的實踐智慧，並將其應用在當代的公民社會當中，我們能夠從不同的角度，重新框設那些現存難解的困境。

使民足用

我們可先閱讀下述這段在孟子以及梁惠王之間展開的對話：

曰：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟，邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」（《孟子．梁惠王上》）8

Wikimedia Commons

孟子 (BC. 372-289)

在這一段孟子與梁惠王的對話當中，孟子提及：如果人民沒有能夠長久經營的穩定產業，而淪入窮困潦倒的處境，以至於無法養活自己與家人，甚至每天都會面臨隨時可能死亡的困境。在這種困境之下，人民只會專注於如何透過不正當的手段，來攫取足以讓自己以及家人溫飽的物資。在這種連最基本道德規範都無法遵守的困境下，我們就更不可能要求他們循規蹈矩、學習禮儀。換言之，沒有足以養活自己與家人的產業與物資，人就沒有辦法遵守自己所屬的角色應當遵守的道德規範，而使得社會秩序崩壞，國家則瀕臨潰散。

孟子的敘事，從一個具體的角度，由家庭作為關係網絡的核心，來描述一個普通人在自身生命中的所見與所聞。一方面，透過這種樸實的描寫，孟子嘗試指出每一個人在其生命當中需要面對的最基礎溫飽需求，進而提醒我們：任何政策的制定，不能只以社會或經濟的發展作為首要考量，而總要思索如何讓公民以及他所處的關係網絡中的每一個人，都不會淪入退無可退的處境之中。

從這種關係網絡的角度來考量每個人的最基本需求，是因為對儒學而言，沒有人是孤獨而脫離於任何關係網絡的存在。在儒學盛行的古典時代，絕大多數的人，會身處於跟親友緊密聯繫的關係網絡之中，並且在需要彼此的時刻，互相扶持與幫助對方。透過這種以家庭為中心的互助關係網絡，使得「五十者可以衣帛」、「七十者可以食肉」，且「八口之家可以無飢」。因此，即便一個人因病（或是其他的事故）而喪失了能夠養活自己的行動能力，他（她）仍然可以依靠著與親友之間緊密互助的關係網絡渡過難關。

不過，總有些不幸的意外會發生。假使某些人因為生命當中無可避免的天災人禍，而失去了關係網絡當中絕大多數的親友，並因此孤身一人。在這種情況下，他們沒有人可以依靠，且很可能會淪入社經地位最為不利的社會底層。孟子在回應齊宣王問「什麼樣的政治能算是合於王道的政治」時，便以對這些弱勢族群的關注作為答覆：

對曰：「…老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。《詩》云：『哿矣富人，哀此煢獨。』」（《孟子．梁惠王下》）9

對孟子來說，年老卻沒有另一半互相陪伴的「鰥寡」，沒有子女可以奉養的「獨」，以及沒有父母能夠照顧的「孤」，這些都是社會上最為無依無靠的人。過往周文王採取的仁政，一定首先考慮到這四種人，因為《詩經》裡面也記載著，生活頗有餘裕的富人，總能過上較為稱心如意的生活，但真正可憐的卻是這些孤苦無依的人。這使得儒學認為，這些沒有親友家人可以照顧他們的「鰥寡獨孤」，應該以政府為首，透過挹注公共資源的方式來照顧這些人，使他們不會在匱乏資源的情況下，不得不艱困痛苦的生活著。孟子對社會底層弱勢族群的重視，讓我們能夠更清楚地想像：要讓社會中的每一個人，都能夠擁有維繫其基本社會角色的資源，將會需要大量的資源及健全的制度，來維繫一個足夠穩定的社會，進而讓這些人能夠在這個政治與經濟發展都足夠穩定的社會當中，擁有足以養活自己以及家人的資源。在這之後，他們才有餘裕面對自己的生命，並有機會培育自身的德性。

本文將由此處提取而出的實踐智慧，稱為「使民足用」的實踐智慧。孟子的洞見，在於將「使民足用」設為「先富後教」當中「富」的基本門檻，而「富」則是使社會秩序得以穩定發展的基礎，也是使人民能夠從「教」當中學習的必要條件。

以時取之

不過，孟子為了要讓「使民足用」得以落實，他同時也建議了一些更為具體且值得我們參酌的實踐作法。我們可再閱讀孟子以及梁惠王之間的另一段對話：

曰：「…不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鼈不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。」（《孟子．梁惠王上》）10

在這段對話當中，孟子提出了一種近似於當代永續發展 (sustainable development) 的思維與論述：如果不要打擾農民耕作的時節，讓農民可配合著四季節氣播種與收割，那麼自然有充足的農獲可供我們食用；不要用網眼細密的漁網（數罟）去撈魚，讓未能長成的魚仍能在池塘中繼續長大，那麼未來就仍能繼續享有充足的漁獲可供我們食用；若正逢草木在發育萌芽的時期，就不要進入山林當中砍柴，而要在合適的時節挑選已經長成的樹木來砍伐，那麼就有數不盡的木材可供我們使用。如果有足夠的農獲、漁獲以及足夠的木材，人民自然可以借助這些資源來養活自己以及家人，不會因為食物或物資不足帶來的悲劇而留下任何遺憾。而這樣使人民能擁有足夠生活條件的施政方針，就是儒家想像中王道政治的起點。

孟子提出的「不違農時」、「數罟不入洿池」與「斧斤以時入山林」，雖然看起來是一種「節制」的自然資源取用方式，但更重要的是，這種取用方式，是為了滿足自然環境的「生」與「養」：「故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」（《孟子．告子上》）11換言之，即便我們為了生存，而必須要取用「穀物」、「魚鱉」與「材木」這些看似有限的自然資源，但只要我們取用得宜，且避免在草木萌芽，魚鱉繁衍的時間點取用自然資源12，就能夠讓自然在養息之後，繼續提供我們充足的「穀物」、「魚鱉」與「材木」。而對孟子而言，這種讓自然環境可以「養」的方式，一方面能夠讓人民在下一個時節再次獲取各自所需的資源；另一方面，這種「養」使得自然生態的運作不會被打斷，滿足了儒學對「天地有大德曰生」13的追求：天地之間最大的美德便是孕育出生命，並使生命能夠繁盛茁壯的成長，生生不息的延續下去。

孟子會提出這種看法，是因為在他所身處的年代，食品貨物的貿易往來不如當代這般順暢，而平凡百姓只能以土地上種植的穀獲農物維生。這種「靠天吃飯」的生活方式，建立在一套能夠穩定循環並自我生養的自然環境之上。一旦自然環境受到破壞，而無法再次取得百姓所需的資源，那麼最終會受到影響的，仍是仰賴這些無處可逃的平凡百姓。換言之，維繫生態的平衡與發展，是使百姓能夠過上充足穩定生活的必要條件，也是為政者在制定政策時最應該首先考量的關懷：要能使百姓在奉養父母與為父母送葬的時候（養生喪死），都不會有不滿與遺憾。

本文將由此處提取而出的實踐智慧，稱為「以時取之」的實踐智慧。「以時取之」著眼於如何透過限制取用，來避免自然資源無法再生。這種限制的作法，除了近似於當代倡議的永續發展之外，更重要的是蘊含其中對人民基本福祉的重要關懷。

小結

從「使民足用」到「以時取之」，孟子闡釋了一種我們應該盡可能兼顧「人民福祉」與「環境保護」的民生系統。這種「以時取之」的民生系統，重視的是如何透過「養」這套調節機制，讓自然環境能夠生生不息，並藉此提供人民充足可用的資源。因此，「使民足用、以時取之」是一種儒家建構的理想社會。這個理想社會，奠基在穩定且受到保護的自然環境當中，使人民能夠在富足之後，逐步培育自己的德性，並且整個系統可以在沒有外力干涉的情況下，長久永續地發展下去。

本文認為，儒學，或著更加廣義的說，各種現存的全面性學說，都各自在經歷了長久的傳承之後，有著豐厚且值得我們進一步挖掘的思考資源。本文透過提取這些全面性學說當中蘊含的重要價值論，並以實踐智慧的方式加以呈現，這種作法，一方面是在有所取捨的情況下，篩選並挑出值得我們參酌的價值觀點；另一方面，也是希冀透過這種方式，來使更多人能夠理解各種全面性學說當中最為重視的那些價值觀點。我相信，在這個面臨各種環境議題而需要探索環境治理方式的世代，當我們需要調節各種艱困的衝突，並制定合宜的環境政策時，這些實踐智慧能為我們打開有別於西方價值論述的另外一種途徑。

• 1. 我曾在哲學新媒體上撰寫過另外一篇文章來談約翰．羅爾斯(John Rawls)這位為當代政治哲學論述帶來極為深遠影響的重要學者所討論的全面性學說，有興趣者，請參考〈根據信仰投票又怎樣？〉一文。
• 2. 此處的說明，要感謝哲學新媒體夥伴 John 的建議。
• 3. 約略而言，臺灣的法律或社會風俗當中，都有著許多由儒學價值觀點而來的行為準則。例如，民法第1084條便明確地規定「子女應孝順父母」。其餘還有許多類似的規範與社會風俗，此處則不一一列舉。
• 4. 安奴晏 (Anh Tuan Nuyen) 提出了另外一種選用儒學作為環境倫理論述的理由。安奴晏認為，由於中國是目前全球人口最多的國家，因此中國也在緩和氣候變遷上扮演了非常重要的角色。而要找出一套能說服中國人民的論述，儒學就會是一個非常好的切入點。安奴晏的見解是一種在國際談判上相當務實的策略考量，不過這並非是本論文選擇提取儒學實踐智慧的主要理由。安奴晏的論述，參閱 Anh Tuan Nuyen, "Confucian Role-Based Ethics and Strong Environmental Ethics," Environmental Values 20 (2011), p. 550.
• 5. 由「儒家角色倫理學」的角度來詮釋儒學的作法，最早來自於安樂哲 (Roger T. Ames) 的著作。欲對儒家角色倫理學深入探討者，可參閱安樂哲著：《儒家角色倫理學－一套特色倫理學詞匯》（山東：山東人民出版社，2017）。我所援引的則是在安奴晏詮釋之下的儒家角色倫理學，參閱 Anh Tuan Nuyen, Confucian Role-Based Ethics and Strong Environmental Ethics, pp.555-556. 值得留意的是，我透過角色倫理學的角度來詮釋儒學，並不表示儒學只能透過儒家角色倫理學來詮釋，亦有從關係倫理學與德性倫理學等等不同角度來進行詮釋的作法。本文選定角色倫理學做為展開詮釋的起點，是為了突顯出透過儒學當中對「角色」的定位所能展開的主張與論述，但絕非要藉此來否定由其他角度做出詮釋的可能。此處的說明，要感謝韓曉華的建議。
• 6. 參閱朱熹著：《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁143-144。不過，對儒學而言，在「富」之後的「教」，自然要以儒學的各種知識傳承作為教育的主要內容，但是當我們將「先富後教」應用在當代社會時，「教」的內容則不必要限定於儒學的知識傳承，而可以是各種合於當代的價值論述與科學知識。由於對此一概念的探索已經超出本文所能回應的範圍，因此我將不會深入談論當代社會的「教」可以有什麼樣的內容。
• 7. 我是由陳祖為 (Joseph Chan) 的著作當中讀到這種「抽取」的作法。陳祖為認為我們可以透過提取共通德性 (common virtue) 的方式，由儒學當中抽取出他認為即便是不接納儒學的其他公民，也能廣泛認同的美德，例如「尊重、敬仰、誠信、誠心及仁慈」等等。我則認為，我們可以透過陳祖為的作法來提取儒學的實踐智慧。陳祖為的論述，參閱 Joseph Chan, Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, (New Jersey: Princeton University, 2014), pp. 94-100.
• 8. [宋]朱熹著：《四書章句集注》，頁211-212。
• 9. [宋]朱熹著：《四書章句集注》，頁218。
• 10. [宋]朱熹著：《四書章句集注》，頁203-204。
• 11.  [宋]朱熹著：《四書章句集注》，頁331。
• 12. 關於儒學當中如何透過在特定的時節禁止人民砍伐，來讓草木有足夠時間成長的規範，參閱陳業新著：《儒家生態意識與中國古代環境保護研究》（桃園：昌明文化，2016）頁145-155。值得留意的是，「斧斤以時入山林」中的「以時」，雖然更加側重「讓自然得以生養」的層面，但是在精神上，此處的「以時」，與前文所引述的「無失其時」、「勿奪其時」，是可以串連起來的概念，即，只要能讓人民按照時節而活，那麼就能同時讓人民與自然得以生養。這樣的精神，相信也可以往回追溯到孔子「敬事而信，節用而愛人，使民以時」的論述。參閱何晏著：《論語注疏》（北京：北京大學，1999），頁4-5。此處的補充，要感謝韓曉華的提醒。
• 13. 王弼著：《周易正義》（北京：北京大學，1999），頁297。我曉得「天地有大德曰生」此一概念的背後，可以延伸至以「天地萬物為一體」，或說「天人合一」的完整儒家形上學系統。不過本文援用此句，是藉此來理解儒學如何看待人與自然之間的關係，而沒有要深入探究儒家形上學系統。若想更進一步地理解如何從「天地萬物為一體」的角度，來理解儒家形上學系統，並由此探討儒家如何闡釋「永續發展」的概念，可參閱李瑞全：〈論永續發展及人與天地萬物之關係：儒家之論述〉，《中央大學人文學報》第29期（2004）以及蔡家和：〈儒家的永續發展之道－從天人合一觀談起〉，《鵝湖月刊》第500期（2017）。