人能意識到自己，真是一件奇妙的事。人有各種自稱方式，像「吾」、「我」是古典中關於主體的常見名稱。「獨」不是自稱用詞，但可以指涉自我存在的特殊處境，例如《中庸》「慎獨」、《莊子》「見獨」、《荀子》「不誠則不獨」等等。現代人之以「獨」為詞，譬如「孤獨」、「單獨」、「獨自」之類，我們可以觀其脈絡，生起相應的理解。本文請由「獨」字起始，以為《莊子》哲思之嚮導。
「獨」是一個有趣的字，其造字意識是：狗如果群聚就會爭食，所以狗不會像羊那樣群聚1——後來從「不群」的意思衍伸到「單獨」，而「獨」這個字也漸漸被思想家賦予更深刻的意涵，使我們思考：當我身邊沒有人，或者沒有人看到我的時候，當場有些什麼？而我又會做什麼呢？
《莊子》有一句名言「獨與天地精神往來」，這不僅有意境，也常為孤獨者帶來安慰。「獨與天地精神往來」的「獨」，一方面表示莊周的道術不同於〈天下篇〉中其他思想家的立場，也不同於莊周當時代的人。這原先只是平常地表示其獨特性，不過此獨特性也正顯明莊周之「我」的存在——我們因而好奇的是：莊周當時是處在怎樣的身心狀況中呢？
「獨與天地精神往來」的「精神」是一個專詞。首先，「精」與「粗」相對，外物是「粗」而可見的，如果人的認知不停留於外物之上，不追逐於外物，不把心力使用於各種複雜、個殊的事情，那麼此刻的心相對地就會顯現一個較為「精純」的狀態。其次，「神」與「形」相對，是指超越形體之外；「神」同時也有「不可測度」的意思。在《莊子》，「精」與「神」兩字連用，出現於〈外篇〉和〈雜篇〉，指的是不散逸到紛然雜陳的萬物中的心。「精神」是指人心的澄明與純粹。成玄英對於《莊子》「獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物」一句的疏解是：
抱真精之智，運不測之神，寄迹域中，生來死往，謙和順物，固不驕矜。
意思是：在生活表面上和大家沒有兩樣，但卻有著純一的、不自恃僵化的心靈狀態。這樣的「獨」不是指外貌上的形單影隻，乃是指生活裡的一種境況。
以上偏重從主體的角度談「精神」，但「精神」並不限於「人」這一面，根據《莊子》的意思，「精神」同時也是天地萬物的本然屬性。2如果人能體悟天地萬物之道3，就可以「與天地精神往來」。
上述「精神」的「純粹義」，我們可以從另一角度說起，〈齊物論〉：
非彼無我，非我無所取。
所謂「我」這一方是怎麼現身的呢？是與「對方」相形而有的；但是如果沒有「我方」，也無法得知「對方」的存在。《莊子》並不是要消抹「我」與「非我」的差異；相反地，「彼」與「此」同時成為對方存在的條件，如果我們抹煞「彼」「此」的差異性，就無法說萬物的存在。
我們如何更深刻地理解「彼」與「此」的關係，以及諸如此類兩兩相對的指稱呢？《莊子》追本溯源，認為「彼」與「此」的說法，主要是跟觀看者的角度有關，是觀看者從自己有限度的視野，以語言文字標記「彼」與「此」的疆界。事實上，一件事情可稱為「彼」的時候，從另一角度就可稱為與「彼」對立的「此」。我們再看一段〈齊物論〉：
方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。
這段話看來矛盾，但《莊子》是意在透過「移動觀察點的假設」，讓我們發現自己的視角並不是唯一的：假如從「死」的角度看，則「死」的這邊是「存在」（也就是可稱為「生」）的，反而被稱為「生」的彼方，由於其與「被稱為生」的此方相反，所以又可以說是「死」的。再例如草木正枯時，可說是「其榮之『死』」，但同時也是「其枯之『生』」。更進一步說，「榮」與「枯」也分別擷取自一草一木的特定相，但它們卻同屬於「造化大冶」中的整體。4要之，正當是「生」的時候，（轉換視角後）也正當是「死」的時候，「彼」與「此」、「是」與「非」的關係也是如此。
我們可以想像一盞燈光，當它出現在暗室中，隨著它的移動可以照見一定範圍內的事物。這個光源就是《莊子》所說的「我」，而光線所及的地方就是「彼」。在此情況中，要如何看見「我」呢？那就必須從「彼」的角度，也就是將光源移出原本「我」的地方，於是到「彼」之後，光源在「彼」，「彼」成為觀看者的「我」，而原先的「我」成為了「彼」。以上藉「光源喻」來談《莊子》思想，表示在我們所指認的說法之外，同時還存在不同乃至對立的觀點，但藉由不同視角可知它們屬於一個更大的整體，所以在那個更大整體中，兩者可以同時成立。5
那麼在燈光移動的過程中，到底哪一處燈光才是「主要」的或「正確」的呢？這等於在探索：有沒有一個「真正的我」或「最正確的說法」？〈齊物論〉說：
可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。
我們身上的每一個部分，是輪流作主的嗎？它們之間有沒有真正的主宰者？我們要如何觀看事物，以得知事物的實情呢？《莊子》似乎沒有給出我們想要的那種答案。
由於萬物中沒有絕對的差異性，所以這又可說是「齊一」的，這「齊一」並不妨礙存在的風姿萬態，反而是發現風姿萬態中的「齊一」。「萬物齊一」與「天地精神」的關係是：在我能意會到「萬物齊一」時，我的心靈狀態同時也會是純粹而不紛不雜的，這就是「天地精神」。這種純一之境，〈刻意〉篇以「素」、「純」來形容：
素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。
「素」是白色未染色彩的，「純」是同一種顏色的絲織品——這都是用來形容心靈的潔淨無染。《莊子》在此指出理想的人心狀態，是不雜不虧，而其視萬物乃是有機的、相關聯的整體。當人過著如此這般的生活，「天地精神」不時躍動於其心，這就是「獨與天地精神往來」。
人有群居也有獨處的時候，有群居也有獨處的需要。就算我們身旁有人同在，我們仍可在心理上遣散群眾，獨自一人，那是精神的特立獨行，而默會於宇宙萬物人我彼此全在一氣流轉之中。由此「全方位」方式觀看，個人不會是「絕對地獨處」，「我」總是與他者相連而為「一體」。
談過「萬物齊一」，那麼人可能不和自己在一起嗎？這得看「自己」是何所指——人有肉身，而肉身總是我的一部分，我的肉身在哪裡，我自己的一部份也在那裡，但人另有心靈而意向於某物，這卻有自由的空間。
既然主張「萬物與我為一」，那麼萬物中的「我」就不可能不跟自己在一起，萬事萬物無時無處不與「我」相連繫，但由於我的心靈可自由活動，如果我像「刻舟求劍」那樣，在一體的萬物流轉中刻劃停滯，以某事為「是」、某事為「非」、某物為「我」、某物為「非我」等，這就在「萬物一體流通」中闢建了一個「孤立空間」7，並且那個「孤立空間」是堅持著一偏之見，與「萬物一體」產生了距離、隔閡，而跟「萬物一體中的自己」沒有在一起。
另外，由於對《莊子》來說，「『萬物』與『我』為一」是一個存在上的事實，所以如果可以「跟『自己』在一起」，也就等於「跟『萬物』在一起」。反之亦然。
《莊子》在認識上，反思概念的起源，並以「偶」與「一」來做揀別取捨：順應「偶」而歸於「一」8。這種「齊一」、「一體」的情形，〈齊物論〉率意又深刻地說：
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
如果藉由當時的「指」「非指」「馬」「非馬」等論來說，《莊子》在表明了「指／非指」與「馬／非馬」等名言概念的侷限性以後，便認為萬物事實上是處在不可言說的情況，因為無論我們稱之為什麼，都不是萬物本身。因此，《莊子》大方地主張：如果一定要去指涉天地萬物，那麼以「指」來喻說，天地就像一根手指，以「馬」來喻說，萬物就像是一匹馬。9換言之，《莊子》主張「指」「馬」之論無法表達世界的真實性，所以說世界是「指」、是「馬」或其他稱呼都無所謂。世界是言說所不能及的一體性存在。10
人在認識萬物齊一、邁向精神純一的歷程中，有一個意向移動與集中的過程。在《莊子》裡，關於精神的收斂凝聚，我們先看〈應帝王〉中的一段故事：
[……]然後列子自以為未始學而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人。於事無與親，彫琢復朴，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。
列子由於意會到老師壺子的境界高深，相形之下自己過去所學的心得彷彿歸零。他決心開啟人生新旅程，不只三年不外出，並且在萬象繽紛中，練習著順其自然，無所縈懷，讓心就像沒有雕琢的原木，沒有染色的素絲，經年累月在不知不覺時終盡。這真是「宅在家」的特殊典範，也是《莊子》之「獨」的寓言化表達。
在〈大宗師〉中，南伯子葵問道於女偊，其言修道次第由「外天下」依序進展到「外物」、「外生」、「朝徹」、「見獨」、「無古今」、「入於不死不生」。這起初的「外天下」、「外物」、「外生」，正是一個精神內斂的過程，以便專注體會前所未有的境界。成玄英對於「見獨」這一階段，疏文頗美：
夫至道凝然，妙絕言象，非有非無，不古不今，獨往獨來，絕待絕對。睹斯勝境，謂之見獨。
依此來說，「見獨」就是心志從概念與物象中鬆綁，沒有堅持在對立的偏見中。如果依此練習，則當孤立落寞感生起時，我們知道這種感覺是由於特定處境而有的（屬於「有待」、對立的一隅之見），也知道這些處境並不必然導致孤立落寞感。
由上可知，《莊子》的方案，並不是讓我們在獨自中失去與萬物的聯繫，反而是在「我與萬物」更深的連結中，重新理解自我的意義——不斷意識到自己的侷限，然後捨離它們，以親近、連結於天地萬物。失去連結是孤獨感的原因之一，不過連結不僅是應對進退、酬酢往來；有人在社群活動中感到孤獨，甚至疲憊，這可能由於我們的孤獨感是深沉的，而社交活動不必然得到連結的滿足。再者，社交上的挫折，或者不被喜愛、不被理解，以及缺乏自尊自信等原因，都可能產生孤獨感，這其中有些部分可以改善，有些則是命限上的無可奈何。
這並非否定社會化歷程的意義，也不是主張取消所有的人際互動。因人的生命總是鑲嵌於社會，如果必定將人的生命，從社會環境獨立出來，這樣就屬於「有待」——以離群為前提——的生命。14人的思考和感受，反應出其自身的「立場」或「思想框架」，《莊子》請我們反思此「立場」或「思想框架」的限制，因此有機會調整預設15，而重新取得將人生「格式化」的力量。這種鬆動、調整既有立場，獨自迎向更深的認識，以重現我與萬物的關係，可以稱之為「獨自時的親密」。這樣的親密感，當然也可以在人際關係中實現，例如我們熟知的「相視而笑，莫逆於心」或「相忘於江湖」（俱出〈大宗師〉），沒有太多繁文縟節，但足以傳心會意，互相接納。16
我們孤獨感的來源之一，是不受理解時的情緒反應。不過能否遇到懂你的人，固然有的是天生的默契使然，有的則是在溝通中逐漸理解，但這類情誼都不必然可得。《莊子》〈齊物論〉有一個特別的感想：
萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。
一世是三十年，萬世是三十萬年，那是難以想像的久遠時間。17如果你遇到的人都不懂你，可能會讓人氣餒，但《莊子》說三十萬年後有人懂得自己所說的，那就像早晚相見一樣。〈齊物論〉又說「參萬歲而一成純」：透過調整視角，將古往今來種種差異變化融為一整體，這樣的認識就能追溯到萬物被賦名指稱前的「根源」。
《莊子》還說了一個有趣的故事：渡河時的方舟，被一艘船撞上了，如果那是空船，我們不會生氣，但如果船上有人，我們會呼喊警示他避開，不過要是呼喊了幾次對方沒有理會，我們必會發怒罵人。19
「獨與天地精神往來」並不是要我們將此「獨」的意境孤立出來，再度成為一種互動的障礙。「獨」的同時正是「虛己」、「喪我」，隨方就圓，應物遊世，宛如一艘無人的空船，隨流而動靜。所以《莊子》在「獨與天地精神往來」之後，說的是「不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處」，又說「彼其充實不可以已，上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友」，既與特定時空中的人相處，「同時」又與超越時空者交遊——這「同時性」表現了精神生活的豐富向度。
哲學家在表達其創見時，可能創立新詞，也可能沿用舊詞。如果沿用舊詞，則原本看似日常詞彙，或與先哲之論類同，但意涵已經發生轉變。本文嘗試擷取《莊子》中「天地與我並生，萬物與我為一」、「非彼無我，非我無所取」等主張，融貫地詮解為一種修養境界，以深化「獨」可以有的意義。透過對特定、單一立場的質疑，讓我們鬆動慣習的視角，以及感受、反應的方式。如本文所述，這樣做的功能之一就是重新「格式化」我們的人生，讓我們有機會以不同的、全新的、全面的視角來觀看，而不必任憑思緒、情緒像前後交纏的繩索，順著既有的脈絡，無窮無盡地編織下去。我們可以供給生命不同的養分。
如果說《莊子》揭櫫的身心修養之道，聽起來過於玄奧，但至少當我們心思太複雜、意念太細瑣，已經自感負擔時，我們可以嘗試減少這種無止盡的刺激與追逐，將心志由感官馳逐、情緒攪擾、概念角立、意志趨避、社群風俗之處，關閉，返視，收攝，停息，轉身20。《莊子》的「一個人」，就是要「澡雪精神」，洗褪那些依賴他物而生起的心思意念，而達到「無待」的情況，那就是「沒有身分」甚至「無法指稱」的「一個人」——我想《莊子》會說：請來！那裡，我們都在！
這篇文字，起草於 2021 年 5 月 22 日，正是臺灣疫情嚴峻之時，在「第三級警戒」的居家生活中，筆者利用零星時光，點滴寫下。這段時日許多人惶惶不安，加上不能外出的孤立感，於人際連結產生了影響，然而本文題目中的「獨」，並不專為疫情而有所思，乃是更早之前，筆者就時常默存於心。再者，筆者雖然對於《莊子》是「聞其風而悅之」，但同時深知其無法解答人生所有問題，加上深深同理身處困境者的煎熬心情，故未敢輕易以為自己對此有什麼解方。
據說適當的社交生活，能減輕壓力感，相反地諸如「孤獨死」等，則是現代生活中的具體問題。《莊子》的「獨」或相關用語，並不是現代語境下常用的「孤獨」，而是對於「無待」的表述——唯《莊子》提示的是普遍性問題，故現代語境下的孤獨感問題，自然也在其關懷中。
