【泛哲學】審議民主真有那麼好? | 哲學新媒體
泛哲學

審議民主真有那麼好?

Chantal Mouffe對審議民主理論的批判
哲學新媒體於  12 月 7 日刊登了〈何謂審議式民主〉一文,文章主要介紹了審議民主的基本理念以及與傳統代議制民主的不同之處。審議民主的優點的確如〈何謂審議式民主〉一文所言,它一方面能夠克服「...

您在這裡

難度:
5

哲學新媒體於  12 月 7 日刊登了〈何謂審議式民主〉一文,文章主要介紹了審議民主的基本理念以及與傳統代議制民主的不同之處。審議民主使得公民在代議制的體制之外,有了另一種參與政治的的可能,即「公民透過公共審議的方式參與公共事務和決策」。1審議民主的優點的確如〈何謂審議式民主〉一文所言,它一方面能夠克服「加總民主」所衍生的多數暴政問題,另一方面則能夠在民意代表無法代表公民意見時,使得公民有了另一個軌道來表達意見,從而補充代議制的不足。

霸權和社會主義策略中文譯本書封
然而,就在審議民主提出的不久(八十年代),對審議民主的反思也幾乎同時在進行。 1985 年,尚塔爾·穆芙 (Chantal Mouffe) 與厄尼斯特·拉克勞 (Ernesto Laclau) 合著的《霸權與社會主義策略:朝向一個激進民主政治》 (Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics出版,標誌著一種以競爭視角 (agonistic perspective) 為核心的激進民主理論的形成。 2 穆芙的激進民主理論,一方面致力於左翼政治理論的重建,另一方面則對以羅爾斯 (Rawls) 與哈伯瑪斯 (Habermas) 為首的審議民主理論提出了挑戰。本文將主要關注穆芙對審議民主的批判,從這種批判視角出發,不僅可以使得我們進一步反思審議民主,或許也可深化我們對民主的理解。

政治的競爭性本質

哈伯馬斯
雖然羅爾斯與哈伯瑪斯的審議民主理論存在著差別,然而卻也有共同之處,即強調公民透過理性論述參與溝通討論,從而化解分歧,建立共識。哈伯瑪斯曾如此定義他的「溝通理性」 (kommunikative Vernunft) 概念:「溝通理性的概念承載了這樣一種意涵,它最終可被還原到論證話語在不受強制的前提下、達成一致而建立共識的一種核心經驗,在其中,不同的參與者克服了他們最初的主觀意見,並且基於理性說服的共同性,確定了客觀世界的統一性及其生活脈絡的主體間性」。3這段含義豐富的話語,體現了哈伯瑪斯試圖克服以主體為中心的理性概念,而從主體間性的角度發展溝通理性的努力。這樣一種溝通理性可被理解為在「不受強制」的前提下,雙方透過「理性論證」而「建立共識」的一種經驗。

在穆芙看來,這種以建立共識為目標的審議民主理論首先忽略了政治的對抗性或競爭性本質。而令人意外的是,這是她從後來成為納粹法學家的史密特 (Carl Schmitt) 那所批判繼承的觀點。我們今日已經習慣於自由與民主的結合,然而對史密特而言,強調個人 (individual) 的自由主義與強調平等的民主之間則有著不可調和的張力。一個民主的平等概念,必須要以「同質性」 (homogeneity) 為前提,即我們共屬於「一」個國家或「一」個社會;倘若過度強調個人的自由價值,那麼這必將導致國家的分裂。

對史密特而言,民主的核心概念並不是「人性」 (humanity) ,而是「人民」 (demos/people) 。一種抽象的、立基於人性的「人人平等」乃是一個不可能,如其在《當今議會制的思想史狀況》 (Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus) 中所言:「在政治的領域,人們並不是作為抽象的人而相互照面,而是作為政治上感興趣與政治上被決定的人,作為國家公民,作為統治者或被統治者,政治盟友或對手,不論如何是在政治的範疇內。在政治的領域,我們不能從政治中抽象,而只留下普遍的人人平等」。4 民主的概念,必然劃分出了誰屬於人民,誰不屬於人民,因而也必然劃分出了「我們」與「他們」。以直白的方式講,不存在抽象的「人人平等」,只有「我們所有台灣人」是平等的,而「我們台灣人」與「他們外籍勞工」之間的不平等則是不可克服的。

上述的論述已經透露出史密特對於政治的經典理解,即政治的本質就在於「朋友與敵人的區分」。5敵人未必是我們憎恨之人,而首先是一個他者,一個陌生人。只有當敵人威脅到我們的存在時,一種極端的衝突才會發生。其次,敵我之別並不發生於個人身上,而是在政治集體之間。值得注意的是,任何的集體認同事實上都是藉由在「我們」與「他們」之間的劃界而產生的,如果沒有「他們」作為「構成性的外部」 (constitutive outside) 要素,那麼「我們」就不會產生。就好像如果所有人都是基督徒,那麼基督徒與無神論者的「差別」就不會存在。任何的「我們」都是在「關係」中形成的。自由主義者所說的「人性」概念,對史密特而言事實上不是一個「政治的」概念,因為當我們在談論政治時,我們必然在談論著衝突與對抗,必然在談論著納入-排除關係。6

穆芙事實上並不接受史密特所設下的兩難局面,即:要麼人民的同質性必然排除任何外在於人民的他者;要麼將內在於人民的分裂與對抗視作是合法的,但這將否定人民的同質性從而導致國家的解體。然而在穆芙看來,史密特對自由主義的批判是自由主義者不該忽視的,即對於政治之本質——對抗與衝突——的強調。因而她有時候區分「政治」 (politics) 與「政治性」 (the political) 的差異,「政治」指涉的乃是那些建立秩序、組織共同生活的實踐、論述、機構的全體;而「政治性」指的則是遍及於社會關係中的對抗性維度,它永遠無法被抹除。7

馬丁·海德格(Martin Heidegger,1889年9月26日-1976年5月26日)
海德格的話講,「政治」指涉的是存有者 (ontic) 層次,而「政治性」則是存有論的 (ontological) 層次。在穆芙看來,民主政治的任務並不在於消除歧見而達至共識,而首先在於肯定對抗與衝突的不可消除性:「否定對抗性的不可消除性格 (ineradicble character) 並朝向一個普遍的理性共識—這才是對民主的真正威脅」。8為了不至於落入史密特的同質性國家,但同時又保有真正的多元社會,穆芙區分了兩種形式的衝突,一種是敵人間 (enemy) 的敵對性衝突 (antagonism) ,一種是對手間 (adversary) 的競爭式衝突 (agonism) 。9敵人間的衝突乃是為了消除異己,而對手間的競爭則是雖然力求自己的觀點勝過對方,但卻不會質疑對手為其觀點爭勝的合法性(這也是為何“agonistic democracy”亦會被譯為「爭勝式民主」的原因)。我們可以想象在體育比賽中,每個選手都為了冠軍而競爭,與此同時他們並不會否認其他選手爭勝的權利。事實上, agon 這個希臘文在古代指涉的就是在體育、文學、戲劇中的競賽,競賽構成了古希臘文化不可缺少的一環,也正是競賽才使得文化越來越繁榮與多元。從以上的角度出發,羅爾斯的政治哲學之所以無法化解多元歧見的問題,正是因為那些「真正的」多元歧見/衝突已經被他掃進了私人領域,而他的政治哲學只是一種「沒有政治的政治哲學」(具體見下文)。10

感性的排除

不論是哈伯瑪斯,還是羅爾斯,他們均認為在公民的審議過程中應當排除那些個人的宗教與倫理信念,因為它們並不被所有公民共享,從而無法成為理性溝通的基礎。有鑒於穆芙曾用「激情」 (passion) 與「感受」 (affect) 來描述這些感性範疇,11 因而在此我將使用「感性」一詞來指涉所有無法被理性所論述的信念,諸如宗教信仰、對傳統價值觀的擁護、乃至個人的身份認同,這些信念均是無法透過理性論證而說服他人的。

對哈伯瑪斯而言,我們的溝通行動要能夠達至理解並建立共識,這些溝通行動必然不是隨意進行的,而需要符合四項有效性宣稱 (Geltungsanspruch) ,分別是表達的可理解性 (Verständlichkeit) 、陳述的真理性 (Wahrheit) 、規範的正確性 (Richtigkeit) 和參與主體的真誠性 (Wahrhaftigkeit) 。12可理解性意味著溝通雙方的話語內容必須是可理解的,真理性意味著話語內容必須是真實的,正確性意味著溝通雙方的交談是得體且符合規範的,真誠性則指涉溝通雙方的態度是誠懇的,即不欺騙對方。其中,又以可理解性作為溝通的條件,畢竟,如果所說的話語根本無法被對方理解,那麼溝通根本無法進行。就好像在墮胎議題上,基督徒指出「天主不允許我們墮胎……」,而這樣的論證不僅令無神論者無法接受,甚至都無法被理解。

對羅爾斯而言,我們每個人當然會擁有不同的宗教、倫理和哲學觀念,由於他們涉及了一整套的世界觀,因而羅爾斯將其稱之為「全面性學說」 (comprehensivie doctrine) 。雖然這些全面性學說均是「合理多元的事實」,然而問題恰恰在於,全面性學說之間存在著深刻分歧,無法相容,因而當代自由民主社會所面臨的問題正是 :「由自由和平等公民——他們在合理的宗教、哲學和道德學說上具有深刻的分歧——所組成的持久正義和穩定的社會如何可能?」13

羅爾斯的《政治自由主義》 (Political Liberalism) 正是嘗試從不同的角度回答此一問題,而其中「公共理性」 (public reason) 又扮演了重要角色。在不涉及公共領域的私人事務上,我們當然可以依據各自的善觀念去生活,然而一旦涉及公共領域的範圍,則應當秉持互惠合作的精神,在維護正義原則的前提下進行各種理性的溝通與討論,這即是理性的公共運用,簡稱「公共理性」。

但是,為何公民會接受正義原則且遵循這樣的理性方式進行討論呢?羅爾斯認為那是基於一種潛在於民主社會的公共政治文化中的「基本直觀觀念」 (fundamental intuitive ideas) 。在一個長期實踐自由平等的民主政體裡,我們會逐漸累積民主傳承的歷史文化,從而能夠讓參與公共事務的公民發展出公共理性。「基本直觀理念」既是正義這個政治概念的特徵之一,也是支撐交疊共識的條件。14在「公民」這個觀念中,羅爾斯還假定了公民具有兩項基本的道德能力:「擁有正義感的能力」和「擁有價值觀的能力」。前者指公民能夠理解、運用,並且根據那些描述社會合作的公平條件的正義觀來行動;後者則指公民能形成、修正,並且理性地追求自己的利益或價值。15

好像一條蛇咬著自己的尾巴,既是開頭也是結果。
然而在穆芙看來,這種「人觀」的假設無異於已經在指涉那些接受自由主義原則的人。換言之,羅爾斯的論述策略似乎陷入一個循環 :「政治自由主義能夠在合理的人 (reasonable person) 之間提供共識,而這些人,根據定義by definition),就是接受政治自由主義的人」。16其次,羅爾斯的「人觀」固然不建立在一種形上學的圖像上,然而它仍然是抽離於所有社會脈絡下對人的理解。即使羅爾斯努力呈現人的共同性——即公民身份的認同——然而這樣的做法卻使得他的理論再次呈現出道德的特徵,而非政治的。17

這就回到史密特對政治的理解上,「在政治領域,人是作為政治上感興趣且在政治上被決定的人而相互照面」。人當然具備理性溝通的能力,然而當一個人在理性論述時,他仍然是基督徒、佛教徒、穆斯林、同性戀、護家盟、女性主義者、原住民、黑人、勞工等,要求他們在公共論述時抽離於自己的善觀念,這無異於——一方面——剝奪了他們參與公共論述的權利;另一方面,這不正是將真正的多元衝突掃進了私人領域從而迴避了多元衝突嗎?18

最後,對穆芙而言,這種對感性的排除,使得這些「理性主義」 (rationalistic) 進路的思想家無法理解集體認同的問題(當然,哈伯瑪斯未必會同意這一點),任何的「我們」都是由熱情的感性要素所型塑而成的結果,「否認『激情』在政治領域的驅動力是不可能理解民主政治的」。19排除感性,只會使得感性有一天以更極端地方式回來。

權力的幽靈

對哈伯瑪斯而言,有效性的宣稱構成了溝通的基礎,然而它仍不足以保證溝通的順利進行。為了達至「合理」、「正確」或「有效」的共識,我們還需要理想的交談情境 (ideale Sprechsituation) ,它包含了以下四個要素:所有潛在參與者都擁有同樣的機會發言;所有參與者都擁有同樣的機會提出論證、宣稱並為其有效性論證或反駁;所有參與者所表達的命題都是真實的;溝通應在無強制的情境下進行。20如果說有效性宣稱指涉的是論述本身成立與否的話,那麼理想的交談情境指涉的就是論述的外部環境,一個公平、開放、無宰制的溝通環境。

然而對於穆芙而言,不論是哈伯瑪斯還是羅爾斯,當他們將共識的達成奠基在理性論述基礎之上時,均忽略了權力的微觀作用。每個人都可以是「自由而平等的公民」,然而這並不意味著我們可以免除權力的干擾。他/她或許是能決定學生成績的老師,或許是能決定學校發展理念的校長,或許是可以向下屬發佈命令的上司,或許是擁有話語權的知識精英,亦或許能夠操控媒體的企業老闆。每一個公民的身份均是具體的,每一個公民都處在社會關係之中。在這方面,社群主義對自由主義的批判是合理的,我們不應該將每一個個體設想成抽離於社會關係與話語論述的個體。然而此一社會關係,更具體地講,是由權力交織而成的社會關係。

從一種後現代的權力理解出發(傅柯在此當然扮演了重要角色),權力並非是外在於主體而有待被主體掌握的事物,而是「社會關係的構成性要素」。21換言之,權力並非是發生在兩個預先給定的身份之間的外部關係,而毋寧就是構成身份的內部要素,因而也使得權力成為關係之中不可消弭的要素。

在〈何謂審議式民主〉一文中,作者提到朱雲鵬教授所列舉的審議會議的進行步驟,此一審議步驟似乎可以提供公民接觸到充分的資訊,透過彼此的傾聽、互動,「理解到對方所重視的價值和理由,並促成自我轉化」。22然而我們不禁要問的是,是否存在著毫無立場、公正無私的「主辦單位」 ?又是否存在著毫無立場、公正無私的「專家」?是誰在設計問卷調查?存在著毫無導向性的問卷調查嗎?又是誰在「決定」著審議會議的召開與否?當普通民眾與知識精英聚在一起,透過理性的論辯而展開溝通時,即使言談環境公平、公開、無宰制,卻仍無法免於不平等的待遇,畢竟知識精英在論辯上的能力就已經剝奪了普通民眾參與溝通的門票。一個夜市賣蚵仔煎的阿嬤永遠都無法理解何謂有效性宣稱,而一個法律學者卻可以憑藉對法條精湛的了解說服民眾。這亦是後來哈伯瑪斯的審議理論被批判過於精英主義的原因所在。

另外值得一提的是,羅爾斯試圖獨立於任何善觀念而推導出正義原則的做法,並且認為權利優先於善的觀點在穆芙看來同樣是有問題的。早在《霸權與社會主義策略》一書中,穆芙即已拒絕話語實踐 (discursive practice) 與非話語實踐的區分,因為任何的對象均是由話語實踐構成的,不存在位於話語之外的對象。23 舉一個簡單的例子,假設今天發生了一場地震,沒有人會否認地震的存在,然而對於地震究竟是「自然現象」還是「神的旨意」,古人和我們就會有不同的答案。同樣地,權利的存在與正義的概念同樣無法優先於或獨立於任何特定的社群形式。24

對穆芙而言,現代民主社會的重要特徵正是一切都暴露在一種激進的不確定性中,即使是我們視之為核心價值的「自由」與「平等」同樣允許不同的詮釋,社群主義者、共和主義者、馬克思主義者、基督徒或穆斯林都會談論「自由」與「平等」,而他們的理解未必與自由主義者相同。在公共領域中,當羅爾斯將那些來自其他宗教、倫理與哲學觀念的批評稱之為「不合理」或「非理性」時,這毋寧是一個「政治的決定,而非道德的要求」。25

總而言之,認為我們可以拋開感性、免於權力、忽略由論述話語所形成的對政治概念(包括「自由」、「平等」)的理解,從而處在一個理想的溝通情境內展開理性論述的審理民主理論,在穆芙看來只是一個想象的烏托邦而已。由此而得到的共識不僅只是暫時被固定下來的權力關係,同時也必然排除了一部分人的訴求。共識自然是重要的,但我們同時也必須認識到,任何的共識都將伴隨著「異議」。

結語

今年我們見證了或許是美國歷史上最為混亂、最為分裂的選舉,不知羅爾斯如果還在世,他是否仍認為在具有民主政治長期歷史傳承的社會裡,公民能夠發展出公共理性,並且以理性的方式參與公共事務。穆芙的激進民主理論——她亦稱之為「競爭式民主」 (agonistic democracy)或「競爭式多元主義」 (agonistic pluralism) ——卻凸顯了一個當代民主的重要特徵,即民主的非決定性與無根基性。在民主社會內,我們不再能為衝突找到最終的解決方案,我們將始終面對著衝突與對抗。這並非民主的不足,而本身即是民主的生機與多元所在。對穆芙而言,重點不在於消除衝突,而在於如何將衝突轉化為競爭或對手(而非敵人)。雖然此一方案如何實現並非沒有疑慮(敵人如何轉化為對手?公共決策該如何做出?),而我們也同樣可以像她批評羅爾斯那樣,批評她的激進民主也只是一個烏托邦想象,然而她對於審議民主的批判的確提供了我們另外的角度去思考民主,乃至政治。

  • 1. 陳康寧,〈何謂審議式民主〉,哲學新媒體
  • 2. 值得指出的是,「激進民主」本身是一個含義多元的概念,存在著許多不同版本的激進民主理論。從最廣義的意義講,激進民主之所以激進,乃是因為現代社會被一種不可避免的偶然性所塑造,從而使得民主必須不斷地自我更新:「在自我形成 (Selbstgenerierung) 之外,民主不具有其他的基礎」。見 Dagmer Comtesse, Oliver Flügel-Martinsen u.a. (Hg.). Radikale Demokratietheorie. Ein Handbuch. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2019, S. 14. 因而在某些論述脈絡下,審議式民主也會被歸類為激進民主理論。不過即使如此,《霸權與社會主義策略:朝向激進民主理論》仍被視作是激進民主理論的肇始。
  • 3. Jürgen Habermas. Theorie des Kommunikativen Handelns. Band I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981, S. 28.
  • 4. Carl Schmitt. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Berlin: Duncker & Humbolt, 1961, S. 17. 另見Chantal Mouffe. The Democratic Paradox. London: Verso, 2000, p. 41.
  • 5. Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen. Berlin: Duncker & Humbolt, 2015, S. 25.
  • 6. 穆芙對史密特的批判與汲取可參考 Chantal Mouffe. The Return of the Political. London: Verso, 1993, p. 117-133. The Democratic Paradox. pp. 38-44, 53-57. 有關史密特的學說另可見詹朝欽,〈每個人都特立獨行還能民主嗎?史密特論政治秩序與民主的同質性〉,哲學新媒體。 文章特別指出了「敵我區辯以型塑政治一致性」這一點。
  • 7. 參 Chantal Mouffe. Agonistics. London: Verso, 2013, p. 2.
  • 8. Chantal Mouffe. The Democratic Paradox. p. 22.
  • 9. Chantal Mouffe. Agonistics. p. 7. The Democratic Paradox. p.103.
  • 10. Chantal Mouffe. The Return of the Political. p. 41.
  • 11. Chantal Mouffe. Agonistics. p. 6, 46-47.
  • 12. Jürgen Habermas. „Wahrheitstheorie“. in: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984, S. 138-139.
  • 13. John Rawls. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1996, p. 4.
  • 14. John Rawls. “The Idea of Overlapping Consensus”. in: Oxford Journal of Legal Studies, 1987, Vol. 7, No. 1, p. 6. Political Liberalism.  pp. 13-14.
  • 15. John Rawls. Political Liberalism. p. 19.
  • 16. Chantal Mouffe. The Democratic Paradox. p. 26.
  • 17. 在上一節中,我們已經指出穆芙認為羅爾斯的政治哲學是「沒有政治的政治哲學」,這或許是個有趣且值得思考的批評,因為羅爾斯恰恰標榜自己的正義概念是一個政治的概念。然而正義作為政治概念,第一個特徵卻是「一個道德的概念,它是解決特定主題的道德概念,即政治、社會與經濟的機構」;第二個特徵則是不能使得全面性學說干擾政治秩序;第三個特徵則是其內容被潛在於政治文化中的「基本直觀理念」(1.社會作為一個持久合作的公平體系 2.作為自由與平等的公民 3.良序社會的理念)所表達。這三個特徵中,似乎只有第三個與政治相關,即使如此,羅爾斯又賦予「公民」這個理念兩種道德能力。因而穆芙才認為,我們始終處在道德的話語裡,羅爾斯對「公民」的理解也幾乎不是一個政治的理解。見John Rawls. Political Liberalism. pp. 11-15. Chantal Mouffe. The Return of the Political. p. 49.
  • 18. 不過值得一提的是,羅爾斯或許並未完全排除全面性學說介入公共領域,在《政治自由主義》第六章第八節〈公共理性的限制〉中,羅爾斯即提及當全面性學說能夠強化公共理性且在良序社會中保持其社會條件時(例如出於宗教理由主張廢除奴隸制),全面性學說仍可介入公共領域的討論,他將其稱之為「包容型觀點」 (inclusive view) 。
  • 19. Chantal Mouffe. The Democratic Paradox. p. 6.
  • 20. Jürgen Habermas. „Wahrheitstheorie“. S. 177-178.
  • 21. Chantal Mouffe. The Democratic Paradox. p. 21-22, 98.
  • 22. 陳康寧,〈何謂審議式民主〉,哲學新媒體
  • 23. 參Ernesto Laclau and Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso: 1985, p. 93.
  • 24. 參Chantal Mouffe. The Return of the Political. p. 46.
  • 25. Chantal Mouffe. The Democratic Paradox. p. 25.
作者
夏逸平
訂閱哲學新媒體,支持作者持續創作、打造長長久久的哲普推廣與哲學教育平台。