現今通行的玄奘譯本《心經》，完整經題為《摩訶般若波羅蜜多心經》，其中「心」（hṛdaya）原指「心臟」，而有「核心」或「心要」的意思，蓋謂此經為般若系經典之核心、大要。1
本文不擬對《心經》做逐句的、名相的解說，而是從一個問題意識出發：「『空即是色』與『空中無色』這兩個命題，是否互相衝突？」以此探索《心經》的語言表達方式。
《心經》的主題是「空」。在「照見五蘊皆空，度一切苦厄」之後，《心經》開始談論「五蘊」（包含一切物與心的存在）與「空」之間的關係：
色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受想行識，亦復如是。
此處所謂「空」（śūnya），意謂沒有自存、獨立、不變的特性。「色不異空」的「不異」，是主張「空」與「色（受想行識）」2兩者在觀察對象的範圍上是完全等同的──不是在「色（受、想、行、識）」的範圍之外，而另有「空」可說，也不是離開「空」而另有「色（受、想、行、識）」的存在。「色」與「空」只是強調的面向不同，使用不同的語詞來引導讀者。相應於本段，鳩摩羅什的譯文是：
色空故無惱壞相，受空故無受相，想空故無知相，行空故無作相，識空故無覺相，何以故？舍利弗，非色異空，非空異色，色即是空，空即是色；受想行識，亦復如是。
從詞義上說，「色」原本就是指經常變動的物質（惱壞），「受」原本就是指感官的領受（受），「想」，原本就是指心思概念（知），「行」原本就是指意志的流行或推動（作），「識」，原本就是指清楚知覺的性質與能力（覺）。所以，羅什的譯文也許可以這樣改寫：
「色空」故「無色相」，「受空」故「無受相」，「想空」故「無想相」，「行空」故「無行相」，「識空」故「無識相」。
換句話說，「色」與「惱壞」意涵是相關的，乃至「識」與「覺」意涵是相關的，羅什的譯文是在提醒：對「色」不要認其為我們所想的那種「色」，乃至對「識」不要認其為我們所想的那種「識」。如果以上說法成立，這對我們的啟發是，《心經》所否定的是我們對五類存在物──五蘊──在「相」或「概念」上的執著，而不是在沒有「執著」這個條件時，直接針對五類存在物本身進行否定。「照見五蘊皆空」時，對五蘊沒有生起永恆不變的「色的相」、「受的相」、「想的相」、「行的相」和「識的相」。
進一步說，般若經並非以「一切存在終歸壞滅」來建立「空」義，或像我們尋常聽到慨嘆「人生最後什麼都沒有，所以是一場空」的那種「空」。相反地，般若經乃是以「空」義而來建立「一切存在在因緣中生成、變化、壞滅」──由於一切存在物的「空」的本性使然，所以我們找不到一開始就存在、以不變的方式而存在、不依靠其他條件就存在的東西。
這裡簡介一個名詞，一般譯為「自性」（svabhāva）。所謂「自性」就是在生成變化中有不待條件支持，真實不變的事物或特性。「自性」的意義恰好相反於「空」。我們所歸納而稱呼的「色」、「受」、「想」、「行」、「識」等五類事物，考察起來，找不到它們的「自性」──正由於「無自性」、「空」的本性，所以無論是世間的一切或出世間的一切都得以在適當的因緣條件變化下成立。龍樹《中觀論頌》將之表述為：
以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。
在「色不異空，空不異色」之後，《心經》說「色即是空，空即是色」，則是更直接地表達上述「空」義，認為正是在一切存在上皆可見此「空」的原理與本質，所以對於《心經》的修行觀察者來說，「色（受想行識）」跟「空」可以直接等量齊觀。至此，我們得到一個看法：「空」雖然是《心經》的主題，但是「空」並不脫離一切存在而獨在，也不是脫離一切存在而可說，乃是在一切存在中而觀見其空性，並且由於空性而可以在名言的層次施設其存在，這就是般若經的要義。舉例來說，當我說「我的眼前有一條河」，這是真實的嗎？所謂「河」，是地勢、水源......等無數條件與物理性質，再加上我的執取而有的。在這些條件的支持下，宛然有「河」如此，但這些條件本身也在隨時遷流，或異動的可能性中——當我們這樣去深入觀察，則所謂「我的眼前有一條河」的真實性就受到某種鬆動；景象如昔而認知狀態改變了，但仍然可以使用「我的眼前有一條河」這句話來指涉與溝通某種現象。這就是《心經》「色」與「空」的關係。
談過「空即是色」，接著談《心經》中看似矛盾的另一句「空中無色」。在玄奘的《心經》譯本中，「空中無色」一樣不是獨立的命題，而是在上承「色不異空，空不異色」......等五蘊與空的關係，並接在「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」之後，開啟了一連串關於「空中無一切法」的否定性論述──無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法……。
這一連串的否定，只是從佛學名相中，對此否定性進行廣泛的觀察與表述，而其實際就是「無」（否定）此佛教所歸納的一切世間現象，及其所建立的一切出世間道果。這對於佛教本身，當然具有革命性，因為佛教對於「世間」的定義是流變無常，那麼超越此一切流變的「出世間」是否也一併否定了嗎？如此一來，其主張是否成為悖論呢？
首先，此處重點還是要先釐清「無」的意義。《心經》的「無」（梵文na），是針對什麼而說的呢？關於「無色、受、想、行、識」一句，穆勒（Max Müller）的譯文是：
[...] there is no form, no perception, no name, no concepts, no knowledge.
孔睿（Edward Conze）則譯得更暢達：
[...] there is neither form, nor feeling, nor perception, nor impulse, nor consciousness.
而葉阿月的翻譯則為：
在沒有實體的狀態中，就沒有物質的現象，沒有感覺，沒有表象，沒有意志作用，及沒有認識[等的五種的構成要素]（五蘊）。
這都是順合文理的翻譯，但這是一種怎樣的「無」、「沒有」或「no」或「neither…nor…」呢？
精確來說，這個「無」或「沒有」所針對性的對象，即是「相反於空義的那種認知」。如果我們沒有那種「相反於空義的認知」，其實是不需要去否定什麼的；《心經》說「無」，是為了否定「執著」3，並不是抱持著「否定」而不肯鬆手。這就好像《十二門論》說的「破其執」、「不破其法」。
換言之，我們再次看到，所謂「空中無色，無受、想、行、識」是指：在此「空」的觀察中，不存在「未習空義者」所認為的那種色、受、想、行、識，並不是在言說層次完全否定色、受、想、行、識。在「未習空義」或「違反空義」的視角下，色、受、想、行、識的存在樣態並不如色、受、想、行、識的真實性──所以《心經》對此皆以「無」字加以否定。
但是，當一路否定到「無智亦無得，以無所得故」之時，《心經》又反過來說「菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，可見「涅槃」與「阿耨多羅三藐三菩提」又都是可得的──《心經》沒有否定其做為終極目標、在名言層次設立的「涅槃」與「菩提」。
在追求「涅槃」與「菩提」的過程中，雖然也設立了許多階梯，但都是引導性質的言說，而當到達目標時，這些「道」（修行的過程）與「果」（修行的成果）都沒有被執著，也不一定需要再給予名言上的肯定或否定。4所以，《心經》用「無智亦無得，以無所得故」來開啟「菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。
一般所謂「得」，多少意指有「獲得什麼」、「歸屬於我」或「在心態上可以被把握」的東西，但《心經》所謂「究竟涅槃」或「得阿耨多羅三藐三菩提」，是看似弔詭的「無得之得」或「無得故得」，僅是用來形容放下一切執著，而符應事實真相的狀態。
在空性的視角下，世界並沒有增加或減少什麼，只是觀看者解除了障蔽或干擾而已。正如「色即是空，空即是色」，所謂「證涅槃」或「得菩提」的有情眾生，主要並不是指從此物質世界，移身到另一個世界過生活5，我們可以說：「證涅槃」或「得菩提」的有情，在原本的身心環境中，其主觀的生命意義就產生改變，同時也就解除了原以為牢不可破的束縛──如經文起始說的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。6
以上從《心經》談「空」與「無」的關係，從而論及《心經》所否定的對象，以及循此教導而到達終極目標時的狀態。其次，上述是從名言層次立說，那麼在名言層次之外呢？同為般若經系統的《小品般若波羅蜜經》，有一段耐人尋味的說法：
設復有法過於涅槃，我亦說如幻如夢。諸天子，幻夢、涅槃，無二無別！
幻與夢，指幻術（魔術）與作夢，都是般若經常用的比喻，它們都是「不真實的存在」。以作夢來說，對於夢中人或夢中意識，夢境是真實的，但醒來以後，則夢境的真實性就不復存在了。依賴條件而生起的「緣生法」，就像作夢一樣，看似堅固地存在著，但清醒以後便覺其不真實。那麼，作為目標的「涅槃」或「菩提」是不是在特定條件下所生成的「緣生法」呢？根據佛教通義，緣生法在因緣變化時，就會隨之生滅變化的，所以如果「涅槃」或「菩提」是「緣生法」，其後果就是可能在「涅槃」後的某個時刻又生起煩惱，陷入生滅中。
基本上，佛教認為涅槃是「非緣生法」，也就是「無為法」──安穩、真實之處──然而對於般若經來說，「似非而是」的是，如果有人認為某一種存在（包含涅槃）是實有的、非緣生的，那他就無法體會涅槃；至於體會涅槃的人，卻又不會主張任何一種存在狀態（包含涅槃）是自性實有的。
佛教所謂「涅槃」（nirvāṇa），只是像熊熊燃燒著的煩惱之火止息了，而不是某種被造作出來的生命狀態，因此被歸屬於「非緣生法」。《小品般若波羅蜜經》的「幻夢、涅槃，無二無別」可理解為：「涅槃」的空性，正猶如「色、受、想、行、識」的空性，原本就是其「非造作的本性」。
般若經中，又以「空華」、「水月」、「陽焰」、「回響」等來隱喻此空性。「空華」，是指「空中花」，乃因眼疾而看見虛空中彷彿存在的花影。至於「水月」，則是指「水中月」，我們試觀月光在水，清波蕩漾，這是真的還是假的呢？它一方面不是真實、不變的，而是隨著「天上月」與「水」以及「觀看者」的因素而呈現其存在與動態，但另一方面，它又不是「不存在」，畢竟我可以在條件允合的情況下如此地看見。
正因為那些「飛蚊」是依待疾病而生起，所以其存在的真相並不如飛蚊症患者之所見，至於痊癒後，也不是「飛到哪裡而不見了」。無論我們認為「飛蚊」「存在」或「不存在」，都是依待條件而有，也都是空性的，唯一的差別是，正常的人知道：在哪些情況下，我們成立「飛蚊症的確診」；在哪些情況下，我們成立「飛蚊症的痊癒」──這不是完全拒絕言說與認知的。嘉祥吉藏《三論玄義》說：
執於邪空，不知假有故，失世諦；既執邪空，迷於正空，亦喪真矣。
如果「空」成為被執著的對象，連名言層次都一概被否定，那世界一切的存在，反而就無法適當地建立與理解了。同樣地，《心經》空義所指向的，是執著（病因）的解除，而不是在執著的基礎上去追問、衍生出無盡且無解的問題（更多的疾病）。《心經》認為這個世界，並不如執著者所見的那樣，因此否定了此一執著心所見的世界，但經此否定之後就是世界的真相，而不需要繼續抱持「否定」的心態不放下，以至於殘留著另一種「執著」的身影──那又是另外一類的「飛蚊」了。
總之，般若經施設了「空」與「涅槃」等名言來引導讀者，但並沒有施設「空」之外的「不空之物」。名言所不能完全呈現的，唯是「空」的真實本性，以及我們對於「空」的真實體驗。假如我們將「空」義所引導和達成的體驗稱為「涅槃」，那麼般若經的立場認為，這已經是智慧開展的終點了。
接著我們來談談《心經》中的「咒」，及其在表達「空」義上的意涵。語言所指涉的意涵，是約定俗成的，也是使用此語言的社群，在歷史中所共同建構的。那麼，《心經》中的「咒」（mantraḥ），是一種怎樣的言說方式？我們如何看待其在《心經》中的意涵呢？
首先，「揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」這段文字，並非在經典集結時的語言文字之外，創造另一種系統的語言文字，也不是使用一種完全不可解義的語言文字。但《心經》中的咒語可以用梵文系統來解說，並不等於讀者可以完全（從梵文）理解這段咒語的意義。為什麼呢？從理解的本質來說，語言表達的意義總是在外溢中，《心經》咒語之介於「可解」與「不可解」的性質，正好成為「文字般若」到「實相般若」的表徵──也就是從語言文字的設立與引導，而到達「空」義超越語言名相的體會。
那麼，《心經》行文中稱「般若波羅蜜多」是大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒，我們可以如何看待呢？是上述的「般若」義歸結濃縮於此一段咒語之中？或者是以印度當時流傳的咒語觀，來做為「般若」的隱喻 (metaphor) 呢？請看《大般若經．供養窣堵波品第三》有一段與《心經》相關的說法：
如是般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒；如是般若波羅蜜多是諸咒王，最上最妙，無能及者，具大威力，能伏一切，不為一切之所降伏。
我們可說，此處的「咒」有隱喻的意思：當時的印度人認為「咒」具有力量，所以般若經就用「咒」或「咒王」，來說明其與「般若教法」的相似性，也就是它們兩者都是具有力量的。
第二，除了「是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒」的隱喻之外，《心經》確實也提出了一段「揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」的咒語。筆者認為《心經》行文在此段咒語之前，固然已濃縮了般若經的要義，但此段咒語的功能或意義，同樣是為了濃縮般若經義。然而這段咒語如果按照梵文來中譯，應該只是類似：
去吧！去吧！到彼岸去吧！全都渡到彼岸吧！但願如此成就！
這樣是否有表達「空」義了呢？由於般若經中常有「空亦復空」、「法尚應捨，何況非法」之類的主張，意謂「空」的說法類似「以楔出楔」，正如本文強調的，是針對「執著（人我執、法我執）」而施予解除的辦法，不可成為一種被閱聽者緊緊固執著的主張。所以，「空」的表達特重於觀其後效，只要能達成離執的效果，則無論說「空」或「無」乃至「揭諦揭諦……」等，都可以算是「空」義的闡揚了。
第三，《心經》中「咒」採取音譯而不意譯，其解讀方法之一是：對於像「去吧！去吧！到彼岸去吧！全都渡到彼岸吧！」這樣的頌揚之詞，都不會只是字面上的意思，而可以有更多言外之意──語言意義的暗示性、開放性，於此可見。
第四，「咒」做為「精要」或「總持」7的意涵，也跟《心經》經題「心」字的「心要」義合流發展，使《心經》的經文與咒語形成有巧思的組合。換言之，《心經》的「心」與咒語的「總持」，可以說是有相關性的。
最後，第五，據考此段咒語出自《佛說陀羅尼集經》，而非《大般若經》，所以我們也可據此而說：假如《心經》單純以「大神咒，大明咒，無上咒，無等等咒」為「般若」的隱喻，而無此段「揭諦揭諦」的咒語，其「空」義仍然是被完整表達了；唯如上之所論述，以現行的玄奘譯本來說，經文與咒語形成了一個整體、有機的連結。
由於「空」義的緣故，對於語言所能表示的一切，《心經》皆予以否定──不是否定其言說施設的存在，乃是否定我們對其「不待因緣而存在」的見解。至於本文題目所特意標舉的「空即是色」與「空中無色」，看似不相融貫地出現在《心經》之中，為何「空」中可以「即是色」而又「無色」呢？
其關鍵原因在於「色」的真實本性，並不如我們所設想的那樣，所以《心經》一方面說「（空中）無色」來破除我們對「色」的堅固、不變之想，而一旦解除了原先對「色」的堅固、不變之想，則「色」的當下就是「空」的呈現，我們毋須在現實的「色」之外，另立「空」而成為執著的對象。因此，「空即是色」著重在一切存在物的空性，而「空中無色」著重在此空性的遮詮作用。「色」既如此，一切存在的現象與特性亦無非如此，這樣的表達方式，就是基於《心經》的「空」義所使然。
在般若經中，所有的言說都是「施設」（paññatti），也就是《大智度論》所謂「因緣和合假名法」，是為了配合各種需要而設立的概念或名字，其中雖有「正世俗」（符應於適當的因果關係，屬於會流轉變化的真理）與「倒世俗」（違反於適當的因果關係，不屬於真理）之別，但是都沒有自有、不變與可被執著的真實性。所以對般若經來說，語言能指涉的一切固然是空性，假設有語言所不能指涉的任何事物，也同樣是空性。基於這種立場，《心經》是一種希望達到破執功能的言說，言說的目的僅是為了達到破執。
佛教的推理是：執著可能引起痛苦，也可能引起快樂，而痛苦固然是不舒服、不悅意的感受，但快樂在遷流變化中，也不免於變壞之苦。凡是生起的，必歸壞滅，這就是「無常」（anicca）。一切存在都是「無常」，所以是「苦」（duḥkha） 8，而「苦」則可以進一步推到「無我」──因為如果有一個能自主的「我」，「我」何以無法不「苦」呢？最後，透過「無我」的觀察體會，放下執著，而達到「苦」的止息，稱為「涅槃」。這是佛教經論中常見的論式，而般若系統的經論，則試圖以「空」義來論證與統合它們。《心經》的「心要」功能，主要是凝鍊地指出在「空」的視野中，「此岸」與「彼岸」的意義、關係與路徑。
最後，本文也從「咒」的概念來看《心經》，在「隱喻」與「總持」等兩重意義下，我們可說《心經》就是一種「咒」──以極為精要的方式來表達「空」義──那無非就是對於「執取自性」的否定或超越；及至後來，就像「無一物中無盡藏，有花有月有樓台」，是可以宛如夢幻、如水中月影般地予以肯定和言說。
