作為普遍話語的西方哲學

延續筆者上一篇文章的主張：「中國哲學」構成獨特的故事宇宙。這表面上似乎將如何理解「哲學」的鐘擺從一端擺盪到另一端，從「以唯一普遍標準來界定哲學」，到「言之成理的論述方式或故事宇宙」。1而那個「言之成理的故事宇宙」，成為一個自說自話的宇宙。換言之，將源自地理上西方的歐洲的地區性的論述方式，提升為一個普遍的位階，其他的思想，也必須以西方的論述模型為準，必須轉換或捨棄本身的論述方式才有資格進入現代哲學的行列，西方哲學等於現代哲學，等待其他地區的哲學思想加入現代哲學的行列。

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當我說「中國哲學」時，我在說一個獨特的故事宇宙：中國哲學合法性問題之二

然而，一旦我們以故事宇宙的方式來理解「哲學」，將相對化與平凡化哲學，不免提醒大家，西方哲學起初不過就是一種地方性的思想，藉著船堅炮利的強勢，一方面（正面的說法是）引領，另一方面（負面的說法是）殖民全世界，升格為普遍話語的地位，不只是「西方的哲學」而成為「現代哲學」，使得各地思想競相效尤，希望有資格晉升哲學的行列。我們要看到這裡展現出特殊（地方）主義往普遍主義移動，2後面其實是一個擁有權力就擁有話語權的概念，這樣一來，我們也無法排除有朝一日，其他地區的特殊故事宇宙，藉著地區權力而提升到普遍話語的位階，就像是數百年前的儒學憑藉著當時中華帝國的國力影響了整個東亞，形成一個廣大的儒家文化圈，但之後就被西方文化的普遍話語取而代之。3

如果我們將事情稍微複雜化，西方的話語上升為普遍話語，這態勢一旦成形之後，就非一朝一夕可以逆轉，包括問題意識之形成，像是在民國初年的「科學與玄學的論戰」，這都是之前儒學作為普遍話語主導的東亞地區不會產生的問題，也不會出現於讀書人腦袋的問題。4中國哲學落在一個挨打的位置上，必須呼應西方哲學的問題意識，或融入現代哲學之中，就像是 1931 年馮友蘭寫的《中國哲學史》中就意識到「講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。5

這就是在現代學術體系中定位中國的傳統學問，6預設了現代哲學就是西方哲學。除了馮友蘭的例子外，就算是屬於傳統派的新儒家哲學也無法免除被捲進這個席捲全球的現代性風暴中，像是牟宗三與他的門人基本上以康德的自律倫理學理解孔孟的道德哲學，藉助康德的哲學理論展示中國哲學的義理。7看得出來，在學術研究或學院派裡面，人們根本無法擺脫現代化的要求，即進入現代普遍話語的脈絡進行論述。

哲學中的雙重課題論

現代中國哲學的學術人不得不面對白永瑞提出的「雙重課題論」：「適應近代和克服近代的雙重課題論」(the double project of adapting to and overcoming modernity) 8傳統義理學一方面力求融入現代學術，蛻變為中國哲學，另一方面，又力求擺脫論者挪用西方哲學架構詮釋義理造成的扭曲，例如前文提到的熊十力批評馮友蘭。9在面對具主宰地位哲學／西方哲學／現代哲學的時候，其他地方性的哲學都免除不了從中獲取問題意識與討論概念，例如實在論還是觀念論之類的，在儒家哲學主導東亞的階段，韓國就因緣際會發展出李退溪與奇高峰、李栗谷與成牛溪等儒者關於「四端」與「七情」的辯論。10

走筆至此，我們看到傳統中國的學問（儘管不是以「中國哲學」之名）失落了學問領頭羊的地位，必須適應現代，在當代新儒家的例子也同時意識到克服現代的必要性，對現代哲學或西方哲學提出批判，像是批評二十世紀初的分析哲學引領的哲學風氣是纖巧哲學，牟宗三就指出

現代的風氣所表現的都是纖巧，哲學若要領導時代的風會，就不能順之而滾，而要看出其中的毛病，且有所糾正。中國哲學要有新的發展必須通過恰當的了解；要恰當的了解就需要徹底的分析，但不能將問題分析掉。11

這是牟宗三的診斷，至於如何超克，看來都展現在牟宗三數十年的中國哲學著述裡面。這恰好是建立區域主體性的事情，這是一個規範性 (normativity) 問題，即一方面不應該臣服於其他區域的概念架構，其他地區的思想家不應該只是拿著香跟著西方哲學拜，另一方面，當代西方哲學被視作有弊病。如果只是一味跟風，也會犯下同樣的錯誤，牟宗三就批評：

分析家認『力』是一個形上學的臆斷。這種思想影響了現代人的心思。聰明纖巧的知識分子遂致輕飄飄地沒有力量。此外，因為不喜歡本體 (substance) 這個觀念，所以現代人可說是無體，所以無法落實。他們這種說法，你能說它只是一個方法嗎？它也是一個 teaching 或 doctrine，他們背後有個偏見在。而照他們的說法，最後必導致無理、無力、無體。12

這是站在中國哲學的標準提出的批評，顯然，拿香跟著拜，追逐西方的問題意識不是個好主意。我們可以說當今哲學處於一個多重周邊的局面，現代哲學／西方哲學是其他地區哲學仰望的北極星，在方法論上超出了一個國家或地區的各說各話的方式來理解「哲學」，必然是一個跨文化的或比較的哲學。中國哲學從原來的中心位置進入周邊角色，試圖從一個「周邊視角」反抗西方哲學論述的支配性，或非對稱性。13

周邊視角的興起

當代中國哲學（或許當代新儒家的牟宗三哲學是最好的例子）從周邊視角出發開始，「重構」或「重思」自己的傳統義理學，14我們可以作如下理解：這樣的重構 (reframe) 多於只是建立一個有別於西方哲學的體系，而是一個建立國族或文化認同 (identity) 的過程，去西方哲學殖民的過程。至於這個地方的哲學體系或獨特的哲學宇宙之論述究竟有多大程度的說服力，嗯，其實很難說，實屬見仁見智，端視重構這論述是否可以克服地方主義 (localism)，上升為「新的普遍」。15讀者可以自行評估，像是新儒家牟宗三的作品是否提升到這種新的普遍的高度。

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當我在說「中國哲學」的時候，我究竟在說什麼：中國哲學合法性問題

不過，這是在對抗模式 (the Combat Model) 下的思考，要求的是取而代之。在這個時代，我們更需要的不是替代方案，尋求的是另一種意義的普遍性，我稱之為「非宰制的普遍性」(non-dominate universality)，對照於之前的伴隨著西方殖民而來的壓迫與霸權的普遍性，非宰制的普遍性更適用於當今世界。16我所謂「非宰制的普遍性」說法主要是針對以下的主張：將「西方哲學」等同於「哲學」，並作為標準衡量其他地區性思想，只要這些地區性思想表現出與西方哲學不同或差異，就被認為有缺陷而被否定，顯然這將對地區性哲學造成支配與貶抑。「非宰制的普遍性」強調的是地區性思想有各自的主體性與獨立性。

在以上論述背景下，我們可以再回過頭來檢視所謂的「中國哲學」、「現代哲學」、「西方哲學」、「哲學宇宙」等概念群。相對於先問「哲學」的定義是什麼？或武斷地定義「哲學」入手來理解「中國哲學」，我更傾向先問，這些哲學宇宙論述有讓我們的生命更美好嗎？可以實現我們追求真理的自由嗎？哲學論述的普遍性壓抑我們提出不同問題的自由嗎？為什麼非如此這般才算是哲學呢？筆者認為在上述問題的輔助下才可以探得哲學這枚驪珠。17

• 1. 參見〈當我說「中國哲學」時，我在說一個獨特的故事宇宙〉
• 2. 對普遍話語原初是特殊話語之揭露可參閱甯應斌：〈中國作為理論：中國派的重新認識中國〉，收在甯應斌編《重新認識中國》，台北市：台灣社會研究雜誌社，2015 年，頁 22。
• 3. 「中華帝國」的用語可參閱白永瑞：《思想東亞：朝鮮半島視角的歷史與實踐》，北京：三聯書店，2011 年，第一章。
• 4. 這論戰的始末與焦點可粗略參閱維基百科的介紹：科學與玄學的論戰。
• 5. 馮友蘭：《中國哲學史（上）》，（三松堂全集本）（第二卷），鄭州：河南人民出版社，2001 年，頁 245。
• 6. 張志強：〈「經典時代」還是「子學時代」？：「中國哲學史」的敘述開端與「中國文明的主體性」問題〉，收在甯應斌編《重新認識中國》，台北市：台灣社會研究雜誌社，2015 年，頁 66。
• 7. 可參閱牟宗三先生弟子楊祖漢在〈牟宗三先生哲學之貢獻與朱子思想新詮〉的說法：《雲南大學學報》（社會科學版）第 17 卷，總第 95 期，頁 42-52。
• 8. 白永瑞：《思想東亞：朝鮮半島視角的歷史與實踐》，北京：三聯書店，2011 年，頁 51。
• 9. 馮友蘭的架構與轉變可參閱劉述先：〈馮友蘭與「新儒學」〉，《二十一世紀雙月刊》，2001 年 10 月號，總第六十七期。
• 10. 此辯論可參閱李明輝：《四端與七情：關於道德情感的比較哲學探討》，臺北：臺大出版中心，2005年。
• 11. 牟宗三：《中國哲學十九講》，（全集本），臺北：聯經出版，頁 236。
• 12. 牟宗三：《中國哲學十九講》，（全集本），臺北：聯經出版，頁 339。牟宗三的批評基本上是針對當代的分析哲學，卻推崇觀念論者如康德與黑格爾的理想主義與主體主義之發展。參見牟宗三：《人文講習錄》，（全集本），臺北：聯經出版，頁18。
• 13. 筆者借用白永瑞的「周邊視角」概念說明西方哲學與中國哲學之間的支配—被支配與不對稱關係。參閱白永瑞：《橫觀東亞：從核心現場重思東亞歷史》，臺北：聯經出版，2016，頁 129-130。
• 14. 「重思中國，重構中國」這一口號近年雖出自趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，南京：江蘇教育出版社，2005 年。但我們可以說，實際的做法而不只是口號早就出現在牟宗三的著作中。
• 15. 再次借用白永瑞的概念，參閱白永瑞：《橫觀東亞：從核心現場重思東亞歷史》，臺北：聯經出版，2016，第二輯第四章。
• 16. 我的用法相通於白永瑞主張的「溝通的普遍性」與「多重的普遍主義」，可參閱白永瑞 2016，頁 210-211。
• 17. 筆者謝謝有蓉、Lynn與彥儀在文字上的修訂建議與夥伴們的鼓勵，自負文責。