「得君行道」是儒家很早就有的觀念，孔子、孟子周遊列國希望其思想能見用於治國，但都失敗了。
而所謂的「得君行道」是什麼？對儒者來說，其實就是指：在君王旁邊，以道德為原則協助治天下。因此「得君行道」與「覺民行道」必須放在儒家「外王」的實踐中去看。
「內聖外王」雖出於《莊子・天下篇》，相關想法卻常見用於北宋以後的儒家思想中，陳來認為宋代讀書人基本上有「回向三代」的「外王」 理想，由王安石開始下分三階段，目的在期望外王而治道，發揚道學的系統1。
而宋明理學家中最早表現出「得君行道」傾向的是程伊川2，朱熹肯定了程伊川的「得君行道」，並於文獻中多次記載對宋孝宗、宋高宗的施政建議3，在同一時期，與其「內聖」觀點相左的陸九淵的身上也同樣展現「得君行道」的努力4。
「得君行道」顯然是朱、陸的共同願望；雖然他們在「內聖」的觀點上有不可調和的分歧，但對於「外王」的理想卻是一致的。兩人「得君行道」的結果，朱熹是比陸九淵幸運的，待在朝廷的時間比陸九淵久，陸九淵在短暫待過朝廷後於宋孝宗即位十三年時被逐出朝廷，不得志的他將「得君行道」的期待轉向書院的教育推展5，用「教育」的方式期望改變世道。但書院教育的推展只是陸九淵「外王」失敗後的妥協退路，真正宋明理學思想中的「外王」觀念應是由王陽明將「得君行道」轉成「覺民行道」才正式開啟。
余英時認為王陽明的「致良知」之教，作為一個思想系統，從開始發展到逐漸成熟，和他由「得君行道」轉成「覺民行道」有著密切的關係。王陽明期望透過「致良知」的方式，來達到「治天下」的目的6。最好的證明是他在龍場悟得的「知行合一」，反而是在一群「不曾讀書的人」那裏得到最初的印證。他所點出的「良知」，也恰好配合「覺民」的需要；因為所謂的「一語之下，洞見全體」，這句話當中的「全體」，對他而言必然同時包含士大夫熟悉的理學系統，與一般平民的道德意識。
換句話說，王陽明的「良知」並不是用來對「不曾讀書的人」說教，而是一套能夠同時兼顧士大夫和平民大眾在精神需求上的理論，而後以「開導人心」的作法來喚起人的「良知」。我們也能夠透過余英時的論述得知，王陽明在龍場悟道後，一路做到江西巡撫，除了兼覽軍務外，他還保持盧陵知縣的作風：到處立學社、建書院、行鄉約與講學，認真奉行悟後所得的「覺民行道」的新路線，徹徹底底地做到「知行合一」7。
余英時認為：
陽明的「致良知」之教和他所構想的「覺民行道」是絕對分不開的；這是他在絕望於「得君行道」之後所殺出的一條血路。「行道」完全撇開君主與朝廷，轉而單向地訴諸社會大眾，這是兩千年來儒者所未到之境，不僅明代前期的理學家而已。8
又認為：
明代理學一方面阻於政治生態，「外王」之路已斷，只能在「內聖」領域中愈轉愈深。另一方面，新出現的民間社會則引誘他調轉方向，在「愚夫愚婦」的「日用常行」中發揮力量。王陽明便抓住了這一契機而使理學獲得新生命。故他於《全集》卷三中提到「你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行？須做個愚夫愚婦，方可與人講學。」「人皆可以為堯、舜」在宋代理學中還只是個虛懸之境，直到陽明改變了「行道」方向，這句話才取得現實性的社會意涵9。
換句話說，王陽明提出的「致良知」，使得儒家學問的學習，由傳統教導知識份子成為「士」的狹隘觀念中解放出來；讓普羅大眾、非傳統讀書人的「農工商賈」皆有對儒家的「仁」、「一點靈明」的善性，具備可理解並實踐的可能性。
余英時認為陽明提出「天理即是良知」，是為了打通理學系統與民間的隔閡，他的目的在於「提供打通隔閡的功夫」，而非「建立一個普遍制度」。因此，陽明將「良知」等同於「良心」，以個人內心為出發點，用俗民所能理解的日常語言，提供道德修養的功夫路徑。余英時提到：「『天理』來詮釋『良知』還含有另一層深意，即通向民間思想與信仰，以落實『覺民行道』的構想。」10為證明此概念，余英時引《王陽明全集》二十五卷中的〈論泰和楊茂〉：
其人聾啞，自候門求見。先生以字問，茂以字答。你口不能言是非，你耳不能聽是非，你心還能知是非否？（答曰：「知是非。」）如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。（茂時首肯拱謝。）大凡人只是此心。此心若能存天理，是個聖賢的心；口雖不能言，耳雖不能聽，也是個不能言不能聽的聖賢。心若不存天理，是個禽獸的心；口雖能言，耳雖能聽，也只是個能言能聽的禽獸。（茂時扣胸指天。）你如今于父母，但盡你心的孝；于兄長，但盡你心的敬；于鄉党鄰里、宗族親戚，但盡你心的謙和恭順。見人怠慢，不要嗔怪；見人財利，不要貪圖，但在裏面行你那是的心，莫行你那非的心。縱使外面人說你是，也不須聽；說你不是，也不須聽。（茂時首肯拜謝。）……11
這段話顯示王陽明對聾啞的楊茂講「良知」與「知行合一」時，用的是簡單容易理解的民間語言，如：「心知是非」、「天理」、「盡心」、「行是的心」等等。由此可見，王陽明講良知有「雅」、「俗」兩種版本，一個面向「傳統菁英儒者」，另一個面向「庶民大眾的儒學」，並將外王的範圍由原來「菁英儒學」所孜孜念念的「得君行道」的方式，轉而為「庶民儒學」的「覺民行道」的表現；王陽明的貢獻即在於回到宋代道學「為己而成物」的大傳統，以此上接孔子「己欲立而立人，己欲達而達人」的「仁」學主軸，而不落現於「自得」而已。
由此，王陽明將「得君」的上行路線，轉而為「覺民」的下行路線，把「理」從「菁英儒家」的壟斷中解放出來。
余英時認為：
宋儒所謂的「理」或「天理」，只有經過長期從事於於追求「天地萬物」的「知識」的人才能獲得，並無所加於「德行之良知」，這樣追求外在之「理」的活動，必須限於以「知識」為專業的「士」，而不能寄望於「農工商賈」。唯有由「致良知」之說，則「賣柴人」也能「格物」，「雖終日做買賣，不害其為聖為賢」12
如果將這樣的「致良知」之教的方式，重新回到王陽明的文本來檢視，可由王陽明於逝世前一年（嘉靖六年，西元 1528 年）對錢緒山與王龍溪闡發四句教的宗旨，史稱「天泉證道」來窺見。四句教：「四句教原句：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」依著《大學》脈絡，將正心、誠意、致知、格物，四句與心即理巧妙地扣連在一起，但卻也因為弟子錢緒山與王龍溪兩人對於四句教的理解不同，而導出四無與四有的解釋。
王龍溪理解的四無句為：「心是無善無惡之心，意亦是無善無惡之意，知亦是無善無惡之知，物亦是無善無惡之物。」錢緒山理解的四有句為：「至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。」可看出王龍溪對四句教的理解重點放在「正心」、「誠意」的把握上；良知得「悟」而後「知」與「物」皆隨之而動。而錢緒山對四句教的理解重點則放在「致知」、「格物」上；良知「知」與「格」的發動，則一切朗現。
王陽明對四無與四有的解釋提出：「二君之見，正好相取，不可相病，汝中須用德洪功夫，德洪須用汝中本體。」的後續回應13。給與兩者一種調和的解釋，但卻進一步認為四無句是用來接引上根人（聰慧之士），四有說是用來接引下根人（普通資質者）「四無之說，爲上根人立教，四有之說，爲中根以下人立教。」14；上根者點出重點即能「悟」得，下根者則須循序漸進。
換句話說，在王陽明的思想理路中，同時考量到兩種層次的人所能接受的理解方法，打破儒家思想僅為知識份子所能理解的語言局限；同一理論對知識份子來說能悟得更深入，但對平民百姓來說卻又是能漸進習得的工夫路徑。
王陽明之後的明、清儒者們是否基本上已經放棄「得君行道」的上行路線？
余英時認為「得君行道」之不可行，主要還是來自於明太祖廢掉宰相一職，實行君主專制的影響15。如此一來，儒家怎麼可能還有機會把政治理想的實現寄託在朝廷上？廢除宰相一職使得明、清儒者逐步將注意力轉移到民間社會上，且開出經世致用的精神。余英時甚至認為：「明清儒學中某些新傾向，恰好構成了現代儒學接受西方觀念的誘因。」16
但彭國祥以考證王龍溪《中鑒錄》，提出與余英時不一樣的觀點。彭國祥認為雖然明代已廢宰相一職，但皇帝身邊的宦官或許身有殘缺，但良心依然能顯發，故撰文《中鑒錄》期望藉由人物誌評點的方式，對宦官起到驚警的作用。王龍溪畢生的重心都放在民間講學，但還是希望若能藉由對皇帝身邊的宦官之道德教化，間接對皇帝起諫歛的「得君行道」之路。彭國祥於文章結論提到：
無疑，從思想發展的大勢來看，從明到清，的確可以見到由「得君行道」的「上行路線」轉化為「移風易俗」的「下行路線」這樣一條線索。……對於儒家知識分子來說，「得君行道」的「上行路線」與「移風易俗」的「下行路線」之間，又並非魚或熊掌之間的取捨關係。以後者為重點，未必一定要放棄前者。因此，我們要善加體會前輩學者的論斷。如果認為當時的儒者們已經完全放棄了「得君行道」的上行路線，則恐怕會有推論太過之虞。17
彭國翔的論點，恰恰補充了儒家學者是否完全斷了「得君行道」的補充。但大體而言，我們可得出「傳統菁英儒學」的確在「外王」的路徑上有了內部的轉向，特別是在王陽明提出「致良知」後，將「良知」簡易成「良心」，使得一般大眾可以清楚的把握聖賢為仁之工夫，以此開出教化庶民的「庶民儒學」，其可能性發展；使得「菁英儒學」的思想得以以另一種「俗」語的方式實行於生活中。
換句話說，「菁英儒學」「外王」的「得君行道」與「覺民行道」兩個表現，由於王陽明「良知」論點的點出，而使得教化的階層開出庶民的路徑。
王陽明所展示的「覺民行道」的「外王」新路徑，是體會到皇極時代不可行，而必然所衍伸出的「經世」轉向。在民國以後，甚至現在的時代背景下，哲學人走入政治，都不可能純然以「非政治」的思想走入國家治理核心。這是對儒家學者們時不我予，「外王」呈現方式的必然轉向。
但我認為，雖無法在以傳統儒學理解的伴君左右而「治天下」，但卻可以用移風易俗的方式，透過教育的方式「化天下」，把重心放在對於大眾的影響上努力；這才是現今儒學研究者認清楚現實處境，而勢必要做的重要態度調整。
