【泛哲學】平實的學問——儒學精神之轉換

學習哲學是我期望自己提升對藝術理解的路徑,卻意外的沉浸於這門學科。 就像我原本認為爬山是項鍛鍊身體的運動,卻意外讓山林... 更多
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儒學精神由先秦過到宋明,發展到近代的新儒家,出現的哲學家人數眾多,但我們卻能透過「基源」的把握,「一以貫之」。本文即在簡述儒家精神透過「基源」由「仁」過到「內聖外王」的脈絡與轉換。

儒學精神的一貫性

論說傳統儒家的精神的文章何其繁多,或許在這許多論說之中,吳汝鈞教授統整性的說明,給了我們一條「一以貫之」的線索,吳汝鈞認為:

當代新儒學甚至儒學本身的理論立場是實體主義,其核心觀念是絕對的有,但個人說法不同:孔子說仁,孟子說心性天(盡心知性知天),周濂溪說誠體,張橫渠說太虛,程明道說天理,朱子說理,陸象山說本心,王陽明說良知,劉蕺山說誠意,以至於熊十力說本體,唐君毅說道德理性,牟宗三說知體明覺。這些不同點只是在分際、入路、所強調的重點的脈絡下不同而已,個人所提出的觀念,都可以概括於實體或絕對有這一個基源的觀念之中。1

雖說此段文字在吳教授的文章中是把儒家思想歸類為與京都學派相對的「絕對的有」脈絡進行考量的,仍有其洞見。「絕對的有」這名詞是否合宜,可再另作文章深入討論,但吳教授歸結出由孔子思想一貫至牟宗三先生思想的「基源」2把握,卻是可以參考的。我認為這「基源」是可以更進一步往前回推到對「天」與「人」的關係來討論。

陳來教授引馬王堆帛書《易傳.要》篇,有孔子回答子貢的話:

「贊而不達於數,則其為之巫;數而不答於德,則其為之史」孔子區分巫、史、儒。他認為只知道祝禱而不瞭解天道變化的度數,這是巫。明瞭天道變化的度數而不瞭解道理的重要性,這是史。幽贊而達乎數,明數而達乎德,這是儒。3

「贊」、「數」、「德」點出此三者是由低而高的層次。這工作善於祭祀、闡釋天地的指示,是由巫分化出來的,善長天文、曆法、卜筮,最後只有這工作的人能善於祭祀、明天地之指示,且又長於天文、曆法,更能由其中提解出「德」的元素。換句話說,即是明瞭天人合德的道理。4

因此,擔任這樣工作職位的「儒學通才」必定是擁有專業知識素養,卻也同時將百姓國家之安危放在心上的人。

儒之真意

謝居憲先生對「儒」這身分進行歷史學、語言學與思想史三方的論說,由歷史學來看「儒」原為貴族服務的巫﹑史﹑祝﹑卜,貴族沒落後成為傳授禮樂的知識份子。由語文學來看,透過甲骨文可知,儒在商代是一種宗教性職官,與巫祝相近;文字學的詮釋角度來看,「儒」有「柔」的意思。而「柔」有「德、安、潤(濡)」之內涵在。由思想史(哲學)的角度來看,儒不能僅作為一種職業來看,應視為一種「道」的傳承。5

換句話說,孔子提出「仁」的理論,其實是點出「儒」這職業最核心的精神,期望儒透過熟悉巫﹑史﹑祝﹑卜的知識,習於天德與自然的秩序,來重建人間秩序。這裡的天德不是宗教性的,而是由這抽象崇高的未知中,篩檢德性的部分用以提醒人行道德的原則。陳來言:

德字古亦寫作上直下心,《論語》釋為『外得於人,內得於己』,外得於人即其『行為』得到別人的肯定和讚許,內得於己是指個人內心具備了善的『品格』,因此,中國古代的『德』字,不僅僅是一個內在意義上的美德的概念,也是一個外在意義的美行的觀念,而『德行』的觀念正好將德的這兩種意義合併表達出來。6

朱熹的話語即是:「德行,得之於心而見於行事者也。」7德行內心有所得而自發自顯的實踐於生活之中;在道德修養中同時包含功夫。

推想孔子篩檢出「仁」字的心態起源於對當時禮崩樂壞的憂患感,期望以「仁」的概念端正心態、心志與生命力,在人與人的現實交往中表現出「真、善、美」的正面價值。正如成中英所言:

孔子之學名為『仁學』,這是就理想而言。但就其現實而言,孔子之學則可名為『人學』。但孔子是要用人的理想來啟發和改造人的現實,也就是要用人性之『仁』來實現人生,使『人』的現實轉化為至善。故『仁學』可以是『人學』。8

換句話說,孔子的「仁」學是落於群體中,由個人出發,是始於內心最真誠的期盼與呼應,用人性之「仁」來實現人在群體中的至善關係。因為他人的存在而感受到自我,借由關懷他人,使自身成其個體,在這內化的感同身受下,產生出憂患意識的真實意義,故「德性」是必須落在具體實踐的關係中被呈現。譚家哲教授認為:

「人與人之間,都只是人,因此無所謂的優不優越。堯舜若有其偉大,反而只在其不突顯自我,不以絲毫差異性觀人,而只以仁之為人其共同處而觀一切人而已。」9

這段話點出「仁」的原則是實落於人與人,落於此世,其學問的觀點是平實的。10

我們可以說,孔子由對天的觀察中體驗到人在宇宙、現實間的渺小,嚮往自身所處的人世秩序,能是上與天道、天理相符合之秩序;卻也因為觀看著天醒悟到人之道德所能做的無限大,成中英表示:「孔子拈出一個『仁』字,就是表明人能超出主體而接納、包含、潤澤外在之人之物。」11這樣的天道、天德被孟子強化而提出「盡心、知性、知天」由己而外的修養路徑,人發揮性就能如天、即聖;而由「天」到「仁」到「萬物」12

這一以貫之脈絡,所呈現的是對於「善」的動態追求與體現,這動態的顯現正是呼應《易.繫辭》第五章所言:

一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也,仁者見之謂之仁,知者見之謂之知。

《易.繫辭》將這「善」的表現連結於萬物自身內在的陰陽之「和」上,「和」者為「善」;孔子將這「善」的表現連結於「己欲立而立人,己欲達而達人」之「」上;孟子將這「善」的表現連結於「盡心、知性、知天」的十字打開;周濂溪將這「善」的表現連結於宇宙「誠體」無極、太極的變化;張橫渠將這「善」的表現連結於「太虛」之一本之太和13程明道將這「善」的表現連結於「萬物」又回到孔子「仁」的本意;朱熹將這「善」的表現連結於「」,但朱熹的已發、未發之說卻改變了原有「善」的動態性14陸象山將這「善」的表現連結於「本心」之簡易;王陽明將這「善」的表現連結於「良知」直承孔孟「仁心」、「性善」的學思;劉蕺山將這「善」的表現連結於「誠意」;熊十力先生將這「善」的表現連結於「本體」,這本體與萬物本渾然一體,亦是「仁」的顯現;唐君毅先生將這「善」的表現連結於「道德理性」直指「仁」的本意;牟宗三先生將這「善」的表現連結於「知體明覺」,更是強調了「仁」在作用時那「善」的動態性。

換句話說,傳統儒家基本上就是把握這由天而下,表現出「仁體萬物」的精神,整個過程的心態是「善」的動態顯現。但這樣均以《易經》為靈感、泉源「善」的體現,在先秦儒家中卻是由下而上,從倫理社會導向形上學討論的,而宋明理學則是由上而下,以形上學為主導來影響社會,如此的差異性開出了傳統儒家思想中另一個重要的元素,及「內聖外王」理想追求的差別。

內聖外王之轉出

「內聖外王」雖出於《莊子.天下篇》,相關想法卻常見用於北宋以後的儒家思想中,梅廣教授表示:「內聖外王到北宋的時候,這句話才成為文化用語。」15但它的背景發展卻不如一般儒學研究者所喜見,梅廣教授考察後得出此結論:

內聖外王是魅力無窮的道家語言。它既非先秦儒學的用語,也非理學家講學論道的用語。它的流行是因為程明道首先用它來稱道邵康節。由於明道這樣使用它,它很快變成一種恭維別人的頌詞。自宋至明,它就一直為一般士人所喜用,以至於流為一句被濫用的成語。它的修辭魅力發揮到最大的效果則見於這個詞最終竟然成功的打動雄心萬丈異族帝王的心,從一個對人君的諛詞一躍成為帝王之學的代稱。16

關於「內聖外王」成為北宋至明所喜用的浮濫讚美之詞,這結論有待歷史的考證與商榷,梅教授的觀點無疑對儒家「內聖外王」的理解是一個負面的說法。在此,同樣對於北宋喜提「內聖外王」的原因,陳來提出的觀點則較能為學界所接受。他認為宋代讀書人基本上有「回向三代」的「外王」理想,由王安石開始下分三階段,目的在期望外王而治道,發揚道學的系統17。而陳來的說法我認為是較能貼近余英時所提:「儒學道德性命系統的建立是道學特有的貢獻,在北宋具有劃時代的意義。」18此句話的理解。如此,北宋到明的讀書人在這道學的基礎上,將「內聖」的目的––「人間合理秩序的重建」推擴出去,而與「外王」相連結。

換一個方式說,我認為即便宋明理學家真如梅廣所考察,沒具體提出「內聖外王」此句話,但都或多或少在修養追求上朝著「內聖外王」來努力,而這也是余英時要點出來隱諱的部分。故余教授以「內聖外王」為主軸認為宋代儒學分三階段:第一階段為胡媛、孫復、石介的儒學復興時代,他們承襲王安石的精神,積極在「內聖」與「外王」間達到平衡,第二階段是胡媛、孫復、石介到朱熹中間的這段時期,余英時並沒有太多的著墨,最後的第三階段由朱熹帶出宋明儒學的大轉折,也是余英時論說「內聖」與「外王」最精采的部分。他認為「內聖」與「外王」在第三階段產生內部緊張的關係,來自於理學家的特殊角色與儒家的一般角色在個人身上角色混淆而產生的,作為理學家的角色特色是「鞭辟向裡」19的,其精神是向內收斂的;但儒者的精神是向外舒發的,故「內聖」與「外王」是可以連成一氣的。以此來解釋宋明理學之所以不同於先秦儒學與之後經世致用之學的差別,更用以說明理學家鬱悶於「外王」事功的原因,原來,在一剛開始就是兩個角色特質的混淆。

所以,若以儒者為自居,理當「內聖」「外王」間而無縫也,並不需刻意區分內外兩者。但角色若能如此清楚切割那也便是簡單,在個別所處的時代的當下,每個理學家不都自許為儒者嗎?沒有人會自我侷限只當一個理學家而滿足,最後是否能達到「外王」也只能留到蓋棺論定時來評斷。因此,無論是講求心學的陸九淵,亦或是講求理學的朱熹,在當時,兩人的的確確都以「內聖外王」為學術志業的目標。余英時教授記錄陸九淵《與王順伯》的一段話來作為佐證「儒者雖至於無聲、無臭、無方、無體,皆主經世」,余英時認為:

這句話是對『內聖』與『外王』的關係做一種最透徹的描述,也代表了南宋理學的一般觀點。『無聲、無臭、無方、無體』,自然是『內聖』的極致,即使以致『內聖』之最深處,儒家的終極關懷還是在人世間。20

而如何得以由「無聲、無臭、無方、無體」轉為「經世」,余英時認為由朱熹的文獻中看來,《大學》提供這些理學家們可以轉換的可能21,故開出「得君行道」的「外王」期望。

得君行道」是儒家很早就有的觀念,孔子、孟子周遊列國希望其思想能見用於治國,但都失敗了。理學家中最早表現出「得君行道」傾向的是程伊川22。而朱熹肯定了程伊川的「得君行道」,並於文獻中多次記載對宋孝宗、宋高宗的施政建議23,而在與其「內聖」觀點相左的陸九淵的身上也同樣展現「得君行道」的努力24

「得君行道」顯然是朱、陸的共同願望;雖然他們在「內聖」的觀點上有不可調和的分歧,但對於「外王」的表現卻是一致的。兩人「得君行道」的結果,朱熹是比陸九淵幸運的,待在朝廷的時間比陸九淵久,陸九淵在短暫待過朝廷後於宋孝宗即位十三年時被逐出朝廷,不得志的他將「得君行道」的期待轉向書院的教育推展25,用「教育」的方式期望改變世道。但書院教育的推展只是陸九淵「外王」失敗後的妥協退路,真正宋明理學思想中的「外王」觀念應是由王陽明將「得君行道」轉成「覺民行道」正式開啟。

王陽明「覺民行道」的開展

余英時認為王陽明的「致良知」之教,從開始到完成,和他由「得君行道」轉成「覺民行道」有著密切的關係,期望透過「致良知」的方式,來達到「治天下」的目的。26最好的證明及是他在龍場悟得「知行合一」的學說,最初是在一群「不曾讀書的人」那裏得到印證的。所點出的「良知」也恰好配合「覺民」的需要,這樣的「致良知」之教的方式回到王陽明的文本來檢視,王陽明於逝世前一年(嘉靖六年,西元1528年)對錢緒山與王龍溪闡發四句教的宗旨,史稱「天泉證道」,但卻也因為錢、王兩人對於四句教的理解不同而導出四有與四無的解釋27

王陽明對此提出:「二君之見,正好相取,不可相病,汝中須用德洪功夫,德洪須用汝中本體。」28給與兩者一種調和的解釋,但卻進一步認為四無句是用來接引上根人(聰慧之士),四有說是用來接引下根人(普通資質者)「四無之說,爲上根人立教,四有之說,爲中根以下人立教。」29;上根者點出重點即能「悟」得,下根者則須循序漸進。換句話說,在王陽明的思想理路中,同時考量到兩種層次的人所能接受的理解方法,打破儒家思想僅為知識份子所能理解的語言局限;同一理論對知識份子來說能悟得的更深入,但對平民百姓來說卻又是能漸進習得的功夫路徑。正如錢德洪所言陽明之學問乃是所謂的「一語之下,洞見全體」30,這「全體」必然是同時包含士大夫熟悉的理學系統與一般平民的道德意識。

換句話說,王陽明的「良知」並不是專對沒讀過書的人說教,而是企圖同時兼顧「士」和平民大眾的精神需求的理論,以「開導人心」的作法喚起人的「良知」。故藉由余英時的論述可知,王陽明在龍場悟道後,一路由江西做到巡撫,除了兼覽軍務外,他還保持盧陵知縣的作風:到處立學社、建書院、行鄉約與講學,認真奉行悟後所得的「覺民行道」的新路線,徹徹底底地做到「知行合一」。31

王陽明「致良知」之覺的提出,使得儒家學問的學習由「士」中解放出來,即使非讀書人的「農工商賈」都有可以理解的可能。在此,儒學精神的轉換才真正走至民間,開啟儒學「外王」發展的另一種可能性。

  • 1. 吳汝鈞,〈從當代新儒家、京都哲學到純粹動力現象學〉,周大興(主編),《理解、詮釋與儒家傳統:展望篇》(臺北:中央研究院中國文哲研究所,2009/7,初版),頁28
  • 2. 此處關於「基源」的提出,我認為是指「最開始的起始點」的說明,與勞思光於《中國思想史方法論文集》中所提到做為修正系統研究法、發生研究法與解析研究法,所提出的「基源問題」的方法論不同。「基源」在此被當作名詞而被提出,而非方法論的使用討論。
  • 3. 陳來,《古代思想文化的世界––春秋時代的宗教、倫理與社會思想》(臺北:允晨叢刊,2006/1,初版),頁76。
  • 4. 施湘興教授在《儒家天人合一思想之研究》中提到:「蓋中國至黃帝以降,歷代帝王莫不以選賢與能為要務。……則非通天地人三者之儒學通才不能勝任。所謂知天者,例如天文氣候曆法算術之探討進步;知地者,例如地質地形及水土生物等等之利用、研究與發展;知人者,例如文化、歷史、政治、經濟、社會各種學術思想研究,以及禮樂教育兵刑制度之推行。知斯三者,而更明天道天理陰陽五行之流形變化,以求民胞物與,適性遂性以保太和,……如此之國家,方可以協和萬邦,以俾天人合一,而火水刀兵災禍,乃亦成為罕見而非恆見之現象。」施湘興,《儒家天人合一思想之研究》(臺北:正中書局,1989/4,1版2刷),頁3-4。
  • 5. 謝居憲,2011,〈釋儒〉,臺北市孔廟儒學文化網。(2016/02/15瀏覽)
  • 6. 陳來,《古代思想文化的世界––春秋時代的宗教、倫理與社會思想》,頁349。
  • 7. 朱熹,《朱子語纇》卷三十九,中國古籍全錄(2014/04/06瀏覽)
  • 8. 成中英,〈現代儒學建立的基礎:「仁學」與「人學」合一之道〉,周群振(主編),《當代新儒學論文集內聖篇》(臺北:文津出版社,1991/5,初版),頁121。
  • 9. 譚家哲,〈神倫與人倫:西方與中國倫理根源之差異〉,《形上史論》下(臺北:唐山出版社,2006/11月,初版),頁371。
  • 10. 關於《論語》平實性的論說,請參閱蘇子媖,〈先秦儒家道德平實性至形上性之轉向〉,《國際版儒教文化研究》,第15輯(韓國,成均館大學,2011/2/28)。
  • 11. 成中英,〈現代儒學建立的基礎:「仁學」與「人學」合一之道〉,周群振(主編),《當代新儒學論文集內聖篇》,頁133。
  • 12. 陳來表示:「『仁』的這種境界的基本特徵是要把自己和宇宙萬物看成息息相關的一個整體,把宇宙每一部分看作與自己有直接的聯結,甚至是自己的一部分。」這觀點之後由程明道《識仁篇》發揮的最好。陳來,《宋明理學》(臺北:洪葉文化,1994/9,初版),頁63。
  • 13. 此處的「太虛」指張橫渠提出氣的概念。張橫渠的思想乃是先將天地中之人與萬物平等看待,視為同源於一本之太和。人與物皆源於一本之太和,而後依其氣之清通,以體萬物之性,乃一物之「一本」,攝其他「萬殊」之性。
  • 14. 朱熹言:「蓋通天下只是一天機活物,流行發用,無間容息。據其已發者而指其未發者,則已發者人心,而凡未發者接其性也,亦無一物不備矣。」朱傑人、嚴佐 之、劉永祥(主編),〈與張欽夫〉,《朱子全書》,卷30(上海:上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002/12),頁 1393-1394。
  • 15. 梅廣,〈「內聖外王」考略〉,《清華學報》(新竹:清華大學出版社,2011/12,第41卷,第 4 期),頁632。
  • 16. 梅廣,〈「內聖外王」考略〉,《清華學報》,頁645。
  • 17. 陳來,〈從「思想世界」到「歷史世界」––余英時《朱熹的歷史世界》述評〉,《二十一世紀》雙月刊(香港:香港中文大學,總第76期,2003/10),頁132-133。
  • 18. 余英時,《朱熹的歷史世界––宋代士大夫政治文化的研究》上(北京:三聯書店,2004/8,1版1刷),頁153。
  • 19. 余英時,《朱熹的歷史世界––宋代士大夫政治文化的研究》上(北京:三聯書店,2004/8,1版1刷),頁410。
  • 20. 余英時,《朱熹的歷史世界––宋代士大夫政治文化的研究》下,頁416。
  • 21. 余英時,《朱熹的歷史世界––宋代士大夫政治文化的研究》下,頁417-423。
  • 22. 余英時,《朱熹的歷史世界––宋代士大夫政治文化的研究》下,頁427。
  • 23. 余英時,《朱熹的歷史世界––宋代士大夫政治文化的研究》下,頁428-434。
  • 24. 余英時,《朱熹的歷史世界––宋代士大夫政治文化的研究》下,頁434-444。
  • 25. 李明輝表示:「宋代士大夫已有『覺民行道』,見用時則『得君行道』,見黜時則『覺民行道』,譬如陸象山無法『得君行道』時,就回到家鄉建立象山書院。」李明輝,〈「內聖外王」問題重探〉,周大興(主編),《理解詮釋與儒家傳統:展望篇》,頁71。
  • 26. 余英時,《宋明理學與政治文化》(臺北:允晨出版,2004/7,初版),頁300。
  • 27. 四句教的原句為:無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。王龍溪理解的四無句為:心是無善無惡之心,意亦是無善無惡之意,知亦是無善無惡之知,物亦是無善無惡之物。錢緒山理解的四有句為:至善無惡者心,有善有惡者意,知善知惡是良知,爲善去惡是格物。
  • 28. 王陽明,《年譜》丁亥條,《陽明全書》卷三十四,頁475。
  • 29. 黃宗羲,《明儒學案.東林學案一》(北京:中華書局,1985/10,第1版),頁1396-1397。
  • 30. 王陽明,《年譜附錄二  》。(2016/2/20瀏覽)
  • 31. 余英時,《宋明理學與政治文化》,頁306。

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