文 / 陳鼓應
春秋戰國之際，中國社會處於空前的動盪變化之中，傳統的禮樂制度已不能維繫正常的社會秩序及政治運作，各階層人們的生存狀態也面臨著深刻的危機。在這種局面之下出現的諸子百家，無一例外地對社會政治制度、社會秩序以及人的生存狀況表現出極大的關心。道、儒、墨、法諸家從不同的角度提出了不同的主張，它們互相爭鳴、交匯，共同促進了中國社會政治哲學及人生哲學的形成與發展。本文特就道家學派在人間社會諸多問題上的主張略作說明。
在現代的學者中，人們非常強調道家思想與隱者的關係，隱者被認為是道家的社會基礎。固然，隱士可以視為道家思想的先驅人物，但我們還要意識到，道家學派或思想是非常複雜的，如陳榮捷先生所說：「（隱士）最多不過反映道家思想的一個角度，而這個角度又不是最重要的。」實際上，過分強調道家思想與隱者的關係，往往會給人留下道家消極而出世的印象，這是人們對老莊思想發生誤解的一個重要原因。
道家內部眾多的傾向大體上可以分為老學、莊學與黃老學三個派別。它們入世的角度及深度雖有異，但同樣把目光投向了變遷中的社會。本文以下的討論即以上述三派的區分為基礎，或分或合地進行。
道家三派所關注的範圍，不外乎治身及治國兩方面。治身及治國並提，較早見於作為黃老學文獻的《呂氏春秋．審分》：「治身與治國，一理之術也。」以治身與治國為一個道理。這兩個方面其實也就相當於《莊子．天下》篇所說的「內聖外王」，同時就是道家入世的兩種主要方式。老、莊與黃老都涉及到了這兩個方面，但有側重點的不同。茲分別介紹於下：
老子之學繼承了史官的文化傳統，推天道以明人事，故提出道的學說，以為其入世的依據。史官因其特殊的職業背景，對於社會政治有濃厚的興趣，所以老子思想主要關心的是治道。我們熟悉的自然無為等觀念主要是作為社會政治原則而提出的，但由於政治的關鍵在侯王、國君，因此這些原則之可行與否，又與侯王個人之品質有密切關係，故治國亦須以修身為依據。《老子》五十四章說：
修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。
故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下，吾何以知天下然哉？以此。
這裡由身推到家、鄉、邦、天下，老子內聖外王的思路表現於此。其修身的具體方法，即是通過一定的步驟復歸到樸德不散的狀態。這個步驟可從三方面講：一是「天門開闔，能為雌乎」（《老子》十章），使感官活動不過分外馳；二是「滌除玄鑒」即「虛其心」，以使內心達於清明之境；三是「專氣致柔」，以使人達到「精、和之至」的嬰兒狀態，保持常德不離。經過這樣的修持，君主便可實踐老子所提出的那些政治原則，即「唯道是從」。
老子治國及治身的方法，其特異處是在「以退為進」或「損之而益」。其理論基礎則是對道的運動（「反」）及作用（「弱」）的理解，其實質則是長時期歷史經驗的總結。在老子的「以退為進」或「損之而益」中，「退」或「損」只是一種方式，「進」或「益」才是要達到的目的。我們不能因老子強調了「退」或「損」的方面，便得出其思想消極、倒退的結論。
《莊子》一書由內篇、外篇和雜篇三個部分組成，一般學者都承認，內七篇是我們研究莊子思想的主要材料。與老子相比，莊子明顯把注意力主要放在了治身即內聖的方面，他的治身，主要表現為對個人生命的關注。因為特殊的時代背景，又被迫採取「外其形骸」的主要養神、養心的選擇，提出「心齋」、「坐忘」等以為其逍遙遊世的內在依據。
「內聖外王」一詞最早見於《莊子．天下》篇，作為一種理想道術的形態而提出。〈天下〉篇所標示的「內聖外王」的理想，是十分獨特的，它懷抱著「育萬物，和天下，澤及百姓」的社會意識，又具有「配神明，醇天地」的宇宙精神。〈天下〉雖非莊子所自作，但「內聖外王」也是莊子本人學術的理想。〈逍遙遊〉鯤鵬寓言所表達的遠舉之志，〈外物〉篇任公子釣大魚寓言所表達的「經世」之志，可以見出莊子未嘗沒有濟世的抱負，只是囿於世道的黑暗，而無法實行。因此，才對治平之事表現出不關心甚至鄙視的態度。在〈應帝王〉中不得已提到治道時，只是說「順物自然而無容私焉，而天下治矣」。但是，對外王方面的不甚重視，並不表示莊子缺乏對社會的關懷與社會責任感，他對亂世之中個人命運的關懷，恰恰是許多士人所忽視的社會生活的一個重要方面。
黃老學作為戰國時期的顯學，產生於戰國早中期，其代表作便是馬王堆漢墓出土的帛書《黃帝四經》，此後，許多人學習黃老學，如司馬遷在《史記．孟荀列傳》中曾提到田駢、環淵、慎到、接子等，他們都是齊國稷下學宮中的稷下先生，因其學說闡發黃老思想，故黃老學在稷下得到了迅速地發展，成為一個以黃老道家思想為主導的學術中心。形成於稷下的《管子》一書中有大量的篇章如〈內業〉、〈心術〉上下、〈白心〉，以及〈形勢〉、〈宙合〉、〈樞言〉、〈水地〉、〈勢〉、〈正〉等均屬於黃老學著作（其中以我們現在習稱的《管子》四篇，即〈內業〉、〈白心〉、〈心術〉上下最為重要）。
在上述道家三派中，把治身與治國結合最為緊密、且對後世政治發揮實際影響的是黃老學派，特別是稷下道家。在《黃帝四經》中，治國的方面得到了格外的強調，卻很少涉及治身方面。稷下道家則不然，〈心術下〉說：「心安是國安也，心治是國治也。」心安、心治是治身、內聖，國安、國治是治國、外王，二者究其實乃是一體、一理。當然，因身與國其事不同，其治身與治國的具體方法也各異。就治身而言，〈內業〉提出了精氣說以為依據，認為精氣是人生命力及智慧的基礎或來源。它說：
精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海。
因此，人首要的目標便是護養住精氣，其具體方法是內靜而外敬。內靜是指人心保持虛靜狀態，〈內業〉說「修心靜意，道乃可得」，道即指精氣。外敬則指人之形體動作要端正，「形不正，德不來」。〈內業〉曾描述了人若能做到「內靜外敬」之後的效用：
人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而內強。乃能戴大圓，而履大方，鑒於大清，視於大明。敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮於四極。
在治國的方面，稷下道家同樣要求君主須保持虛靜的心態，而因任物之自然，所以提出了所謂「靜因之道」（〈心術上〉）。〈心術上〉說：「因也者，舍己而以物為法者也。感而後應......緣理而動。」要求君主去除己意，完全依物理而動。物有形有名，聖君因之而立法，如此「名正法備則聖人無事」（〈白心〉）。
以上所述表明，道家三派在春秋戰國時期社會大變動中，都以入世的精神關注著社會生活的不同方面。它們並提出具體的辦法，以求在社會變革中發揮積極的作用。
在社會大變革中，政治制度是一個非常突出的方面，從西周到春秋時期，政治制度是由禮來規定並通過它體現的。禮崩樂壞的現實狀況給不同政治制度方案的出現提供了現實的可能性。在這些不同的政治制度設計中，既有從孔子開始的為圖恢復，並完善以禮為核心的政治秩序，又主張發揮人的內在道德性以為其根據的儒家，也有要求把君主專制與以法治國結合起來的法家。比較起來，道家特別是黃老學派的政治設計似乎介於儒家和法家之間。
道家中老子及黃老一系，歷史上被視為「君人南面之術」（《漢書．藝文志》）。這「術」字應該從廣義上來理解，並不限於法家所說「術」的範圍。廣義的「術」即是一種方法，君人南面之術就是君主統治、治理國家的方法。道家關於此方法有一整套的理論加以說明。
社會的大變動要求政治制度的革新，諸子百家都了解這一點，但理論上的說明是另一回事。應該說，就對「變革」的思考來說，道家在諸家中是最深刻的。司馬談〈論六家要旨〉曾強調道家對變革的態度，他說「道家使人精神專一……與時遷移，應物變化……因時為業……因物與合……聖人不朽，時變是守」。司馬談的確掌握了道家「貴時主變」的特點，不過司馬談心目中的道家，乃指黃老一系而言，而貴時主變確實是老學發展到黃老之學的一個重要的特徵。
道家從老子起就重視變化的普遍性。作為萬物本原的道，本身就是一個變動體，「周行而不殆」及「反者道之動」都指道處在永不停息的循環運動之中。對道的這種理解既有自然天道的背景，同時也是社會情形的折射。老子力圖把握社會變動中的規律性—變中之常，以使自己在紛紜的變化中居於主動地位。老子說：「知常曰明；不知常，妄作，凶。」「常」在老子那裡通過道表現出來，他要求人們的行為應合於道及天道。這在現實生活中就表現為對時機的認識、把握，即是他所強調的「動善時」。
時及變的觀念在黃老學派中得到了進一步的強調。馬王堆帛書《黃帝四經．經法》說：「天地無私，四時不息。」客觀世界的變化是永不停止的，置身於此變化之流中的人應該有如何的對策呢？《經法》說：「應化之道，平衡而止。」所謂平衡，即是行為得當，合時宜，無過與不及，即「靜作得時」。帛書《黃帝四經》認為，人們應根據時機是否成熟來決定是靜還是作，「天時不作，弗為人客」、「當天時，與之皆斷。當斷不斷，反受其亂」。因此，聖人並不依靠機心取巧，但知待時而動，所謂「聖人不巧，時反是守」。《管子》中同樣十分重視「時」，如〈白心〉講「以時為寶」、「時變是守」，〈宙合〉認為要「審於時」，說「聖人之動靜，必因於時，時則動，不時則靜」。
從理論上來講，道家對時、變的討論都與天或道有關，而其現實的意義則在於道家面對變化著的社會，力圖對之做出說明，並以某種方式積極地參與。從這個意義上講，貴時就是掌握社會變化的節奏，而主變即是參與社會的變革。在社會變革面前，道家並不都是墨守或開倒車，《管子》中關於武王伐紂的評價足以表明這一點。〈白心〉說：「子而代其父，曰義也，臣而代其君，曰篡也，篡何能歌，武王是也。」子而代父，是某一階段社會演進的正常情形，是合乎義的；從這個立場上來看，以臣代君是篡，不合乎義，但在有些情況下，這種篡的行為因其順天應人、適應了社會變化的趨勢，仍值得稱讚，如武王伐紂即屬此類，這是屬於政治權力轉移的問題。
至於制度方面的變革，受黃老思想影響的《莊子．天運》有十分精闢地論述：「夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？」從古至今，社會發生的變化就好比是水面變成陸地，相應地，人們的交通工具也應由舟變成車。否則的話，「勞而無功，身必有殃」。〈天運〉篇還把制度比作「桔槔」，它說：「且子獨不見夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人也。故俯仰而不得罪於人。」制度應該被人牽引而不是相反，因此某一制度若已不合時宜，不能被絕大多數人接受，就應變革。所以該篇後文總結說：「故禮義法度者，應時而變者也。」正是本著這樣的一種態度，道家才提出了自己不同於傳統制度方面的主張。
就現實的社會制度而言，諸子興起時所面對的是弊端叢生、幾近崩潰的禮制，它以建立在血緣關係基礎上的親親、尊尊等原則為核心，通過一系列的名、器來表現。就對禮制的態度而言，除儒家力圖改良、恢復外，各家均表示了懷疑、批評甚而否定的立場。老子提出「夫禮者，忠信之薄，而亂之首也」，「上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之」，表明老子認為，禮已經變成了統治階層箝制百姓的工具，破壞了社會道德及秩序。當然，老子並沒有提出自己正面的具體主張，他只是講了一些一般的原則，如「法道」之類，這項工作有待黃老學派來完成。
黃老學派關於社會制度方面的主張也有一個變化的過程。帛書《黃帝四經》第一次在道家中引入了「法」的觀念，而後來的稷下道家又把「禮」也包括進來（《管子．心術上》）。《黃帝四經》所謂「法」有這樣幾個特點：第一，它的來源及依據是天道，《經法》一開始便說「道生法」。從其具體地論述來看，它是說從虛無無形的道中生化出天地四時，天地四時的運動表現出一定的法則，人們依此而確定治國的原則，就是法。因此，通過「道生法」，法就獲得了客觀性。第二，以法度治國，要求精公無私，反對依據君主主觀的願望或想法治國，這就把法與「禮」區別開來。與「禮」所包含的「親親」、「尊尊」等內容相比，《黃帝四經》也更強調尊賢重士。第三，《黃帝四經》所謂法以客觀的天道及理為基礎，也不同於以鞏固君主專制為目的、主要反映君主私意的法家所謂的「法」。第四，法通過形名來表現，《四經》由此肯定名的必要性。
總的來說，在對「法」的理解上，《四經》強調了其有客觀的道理為依據。比較起來，稷下道家則又增加了「人情」味。〈心術上〉認為，道德義禮法各有其地位及作用：
事督乎法，法出乎權，權出乎道。
在對「禮」的說明上，稷下道家又進一步說：「禮者，因人之情，緣物之理......故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。」這樣，道家對理想制度的設計就更顯全面，它既是符合道理的，又是合乎人情、人性的，天道與人性在這裡得到了統一。
這樣就更進一步把道家所謂「法」（廣義的用法）與法家的「法」區別了開來。很多人都知道道家對儒家泛道德主義的批評，抨擊道德化的政治導致素樸德性的喪失，但道家絕對不是不考慮人的本性及情感。從老子提出「聖人無心，以百姓心為心」到稷下道家的「因人之情」，都表現出道家思想中所包含的深厚的人道關懷。
為了保證禮法的有效實施，道家還提出了政治權力中的操作原則，即君無為而臣有為，這一原則正式出現於黃老學派。從歷史上來看，老子針對統治者第一次提出了「無為」的主張，認為君主無為，百姓可以自化、自正、自富、自樸。老子的無為，主要是想消解統治者對百姓過多的控制與干涉，給百姓更多的生存空間，以使社會恢復並保持和諧與秩序。當然實際的社會並沒有這樣簡單，僅靠無為不能就使社會恢復秩序，正是由於此，黃老學派才提出了「法」作為君主無為的補充，《經法》云：「故執道者之觀於天下也，無執也，無處也，無為也，無私也，是故天下有事，無不自為形名聲號矣。
形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。」《十大經》也說：「欲知得失，請必審名察形。形恆自定，是我愈靜，事恆自施，是我無為。」君主之無為，是因為有形名法度約束天下。與此相應，就必須有執法的人，即所謂臣。黃老學派認為，君主必須無為，而臣子則必須有為。《莊子．天道》及《管子》中的黃老學派作品都明確提出了這一原則。〈天道〉說：「無為也，則用天下而有餘，有為也，則為天下用而不足......上必無為而用天下，下必有為為天下用。此不易之道也。」《管子．心術上》也說：
「心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。」耳目者，視聽之官也，心而無與於視聽之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也。故曰：「上離其道，下失其事。」故曰：心術者，無為而制竅者也，故曰「君」。「毋代馬走」，「毋代鳥飛」，此言不奪能能，不與下試也。
這是以心與九竅比喻君臣，充分表現稷下道家以治身、治國為一理的特點。照這裡的解釋，君無為而臣有為，第一是為了區分君臣的不同角色，並保證君主處於主動的地位，第二則是為了有效發揮大臣的能力，使各盡其責。總之，是於上於下都有利的原則。「君無為而臣有為」的主張，對法家產生了重大影響，並在中國實際的政治生活中發揮了作用。
在一般人的心目中，道家常被看作是道德及文明的否定者，這其實是一個極大的誤解。道家反對虛偽的、工具化了的道德，反對扭曲人性的文明，但絕不是反對一切的道德及文明。
道家從老子開始便富於濃厚的道德意識，老子標舉「三寶」（〈六十七章〉：「我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」），又著意於厚實、敦樸、質真、虛懷若谷等諸德的提倡，這是眾所熟知的。此外還有兩點值得注意：其一，老子闡揚「給予的道德」（〈八十一章〉：「聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。」），他的這一觀點頗受當代社會學家艾．弗洛姆 (Erich Fromm, 1900-1980) 的推崇；十九世紀著名的哲學家尼采 (Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844-1900) 也高度肯定「給予的道德」。
其二，老子強調「信」，也重視「仁」。前者已為眾所周知（老子重信，《老子》書中有許多發人深省的語句，如「信者吾信之，不信者吾亦信之，德信」、「信言不美，美言不信」等），後者卻為人們所忽略。一般人只注意到老子「絕仁棄義」的主張，而實際上他反對的並非仁義本身，而是被統治者形式化並成為其道德工具，事實上老子也重「仁」，《老子．八章》即云「與善仁」，可見人際關係老子最重仁愛。
從上述觀念出發來看老子對禮的批評，所謂「禮者忠信之薄而亂之首」，只是對沒有敦樸道德為基礎的禮樂制度的評論。這正如莊子對孔子門徒只注重外在的儀式，而忽略內心的情感所提出的批評：「子惡知禮意？」他稱那些似孔子門徒者為「散德之人」，即失去了敦樸的道德。莊子要追求的是在禮背後作為禮之根源的東西，到了莊子後學那裡，便進而要求在道德之下重建禮樂制度。如〈天道〉所說：
是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之……禮法數度，形名比詳，古人有之。
〈在宥〉也強調仁、義、禮等的必要性。該篇說：
遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。
這都是把仁、義、禮放在天、道、德之下，表現出道家與儒家的區別。
這種於道德之下重建禮樂制度的努力，在稷下道家那裡表現得最為突出。作為強大且又銳意改革的齊國，由此發展起來的一種思潮，稷下道家在繼承早期道家及齊學傳統的基礎上，表現出更大的包容性及強烈的現實參與精神。《管子》中有「禮、義、廉、恥，國之四維」的說法，在稷下道家的篇章中，禮、樂等同樣受到了肯定。如〈內業〉所說：
是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定。
這裡是強調禮樂之於修身的意義，而〈心術上〉則強調禮、義之於治國的重要性。它說：
虛無無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣、父子、人間之事，謂之義，登降揖讓，貴賤有等，親疏之體，謂之禮。
與莊子後學相同，稷下道家也強調禮、義對於道德的從屬地位，在此基礎上，對於禮也就有了重新的解釋：
禮者，因人之情，緣物之理，而為之節文者也。（〈心術上〉）
這樣的禮就不再是一個與現實的人情物理相脫離的、徒有其表的裝飾品，而是一個可以在現實社會中有效地發揮作用的東西。禮可以說有兩個特點：一是因（緣），二是節。「因」包括兩方面，一方面是因順人之情，如老子所說「以百姓心為心」，富於古代民主之精神；另一方面是因順物之理，又有古代科學的精神。「節」即是協調人之情與物之理，使之有機地統一起來，這同時也包含了依據社會具體的發展情形，而採取一種適當的制度之義。
從老、莊對禮樂制度的批評到莊子後學、稷下道家的重建禮樂制度，是一個合乎邏輯、也合乎現實需要的變化。後者正是在前者的基礎上提出的建議性主張，因為只有這樣，道家思想才能對於現實具有影響力，實際參與社會的變革。從這個意義上講，稷下道家是把老子的思想「現代化」了，而老子思想也正因為此種「現代化」發揮了越來越大的作用。
總的來說，道家關於社會政治制度應因時而變的看法，是古代中國社會變革理論中一個重要而合理的內容。與儒家、法家相比，道家的變革主張可以稱作是改革，而法家近乎激進的革命，儒家則近乎保守的改良。道家否定了禮，又包容了禮；肯定了法，又改造了法。它提出並發揮了「因」的觀念，同時又強調了變革的普遍性與必然性，比較好地處理了因與革的關係。
社會大變動所產生的影響是多方面的。不僅有政治秩序的問題，同時社會中的每個人都會受到不同程度的衝擊。一般而言，先秦諸子大多把目光投向了政治秩序的重建，而無暇顧及亂世中個人生命所受到的壓力。莊子是一位特殊的「例外者」，以其敏銳的感受，接觸到了這一「盲點」，他的哲學可以說是一首關於亂世中個人生命的悲歌。
人生在世，第一面臨的是生存問題。這不僅是指衣、食、住等，更有政治社會環境對人的存在的危害，每當社會大變動之際，殘暴的政治，連綿不斷的戰爭都會奪去很多人的生命。莊子正生活在這樣一個時代，〈在宥〉描述著「今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也」的慘狀，〈人間世〉也借楚狂接輿之口說出了這樣的話：「方今之時，僅免刑焉。」莊子認識到，這種環境就像命運一般，是人們所無法逃避的。也許個人可以遁入山林，隱藏起來，但這不可能是大多數人的選擇。當一個人不能改變同時又不能逃避這險惡的環境時，他所能做的便是在現世中尋找避禍全生的辦法。
在學者公認大部分為莊子自著的《莊子》內七篇中，〈人間世〉常常被忽視或斥為異端，其實這正是莊子生命哲學的基礎。它集中表達了莊子對時代的感受，以及對政治的高度敏感而轉向關注個人生命的心路歷程。
在各種紛爭糾結的人際關係中，莊子特別將知識分子和統治者之間的對立作為選樣，生動地描繪出兩者關係中的微妙之處：「天下脊脊大亂......故賢者伏處大山嵁岩之下，而萬乘之君憂慄乎廟堂之下。」（〈在宥〉）這裡突出表現了亂世中知識分子與最高統治者之間的矛盾關係。莊子在〈人間世〉中通篇表露出統治者對知識分子的猜忌之心，自古以來，知識分子總希望恪盡言責，他們關懷民瘼，發諍言，提意見，然而對於在上的權勢者來說，忠言總是逆耳。
〈人間世〉的開頭，莊子虛構了仲尼和顏回對話的寓言，「治國去之，亂國就之，醫門多疾」，表達了知識分子原本懷抱著救世的雄心，然而對統治階級有著透徹了解的莊子，卻借仲尼之口勸誡道：「若殆往而刑焉。」要知道權勢者對知識分子是慣性地刻忌猜疑，殘民以自暴，在權力系統中是結構性地為惡，知識分子救世的舉動便一如「螳螂擋車」，伴君如伴虎，其結局可想而知。
縱觀歷史，「桀殺關逢龍，紂殺王子比干」，愛國者諍言換取的就是如此代價。左拉 (Emile François Zola, 1840-1902) 說：「政治是最骯髒的行業。」兩千多年前的莊子對此早已深有體會，故而決意不與虎狼對話，其「無用之用」的名言就是在這種極端情境下提出來的。「無用」便是不汲汲於市場價值，不被納入統治階層所擬定的價值規格，為其奔逐，供其驅使。「無用之用」便是避免淪為權勢者的工具價值，以保全自己的生活方式，創造自己的生命意境。
要保全性命於亂世，而成就自己的特殊風格，確實是莊子所面臨的人生歷程上的一個重要課題。
在《莊子》內篇中，〈人間世〉表達了知識分子不可推卸的使命感及其悲劇命運；〈應帝王〉崇尚「遊於無有」的無治狀態；〈齊物論〉在於打破自我中心而臻於人我平齊之境；〈養生主〉曉喻養神之理；〈德充符〉破除外形殘全的觀念，重視人的內在價值，並標示形體醜與心靈美；〈大宗師〉描繪真人的人格風貌，闡述死生如一觀及「天人合一」之境。從內七篇的主題思想來看，老莊雖並稱於世，實則老自是老，莊自是莊。身為史官的老子，猶誠誠懇懇地向治者諫言，而近於平民知識分子的莊子，則有著更為沉痛的現實遭遇，對於屢遭浩劫的知識分子的心聲有著更為貼切的迴響。
老莊均崇尚「無為」，卻有著不同的內涵。老子說：「愛國治民，能無為乎？」（十章）以「無為」為「愛國治民」的最高宗旨，其「無為」的主張是專就上層治者而提出的（「無為」一詞，《老子》書凡十二見，除三十七章「道常無為」外，其餘均針對理想治者而立言）。莊子「無為」的概念則由老子專就上層治者的訴求，向下落實到更廣闊更普遍的個體之中，並將老子這一與治者有關的政治概念，轉化成為一個表現人的生存狀態的詞語。
就內篇觀之，「無為」僅出現三次，如「彷徨乎無為其側」（〈逍遙遊〉）、「逍遙乎無為之業」（〈大宗師〉）。這裡莊子使用「無為」的概念以作為個體精神的一種自由自在、自適自得的心境描述。《莊子》外雜篇也給予「無為」以詩意化的描繪，形容「無為」的情境為「采真之遊」，並將「無為」內化為「安其性命之情」（〈在宥〉：「無為也，而後安其性命之情。」）。
〈天下〉對莊周風格的描述也是十分獨特的。開頭的一段是這樣寫的：「芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與！芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸，古之道術有在於是者。莊周聞其風而悅之。」一般人總是依習俗常規而行事，有如被放置在既定的框架中拖曳而行，正如丹麥哲學家齊克果 (S. A. Kierkegaard,1813-1855) 的一個比喻：「一輛馬車載著人在熟悉的路上行駛，即使馬車上的馭者睡著了，馬車依然能夠向著熟知方向前行。」「芴漠無形，變化無常」，而人一旦被從特定的格式中解放了出來，卻難免失其所依，而產生「何之」、「何適」的茫然感，面臨著的將是一個虛無的深淵或者另闢一個嶄新的天地。莊子的哲學便是教人在一個封閉的世界打破後，如何走出舊觀念的洞窟，去重新安排自己的生命。
價值轉換與價值重估是莊子哲學的一個重要課題，莊子一方面尖銳地指出「俗學......俗思......謂之蔽蒙之民」，「喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民」（〈繕性〉），並對世俗所追逐的價值提出深刻的反省（〈至樂〉），另一方面運用浪漫主義的筆法，帶領人們從河伯的天地走進海若的世界（〈秋水〉），從學鳩的場所走進鯤鵬的天地（〈逍遙遊〉），教人不以目前而自足，擴展識見，開拓心思。〈天下〉篇描述莊周的意境是「生與死與，天地並與......獨與天地精神往來」，在莊子看來，宇宙本是個生生不息的大生命，「天地並與」便是使個體生命流進天地的大生命之中。「宇宙被看成生命力量的關係的反映，而生命的每一方面都是彼此交叉的宇宙系統的一部分。」這是印第安人對自然的宇宙觀，也正是莊子的宇宙觀。
珍視個體生命、個體意識的存在，莊子借用多種寓言闡示個體差異的現實意義，呼喚對於這種個殊性的理解與尊重。在他的寓言中，混沌被好心的朋友鑿孔而死（〈應帝王〉），海鳥為熱情的魯侯廟觴而亡（〈至樂〉），對此莊子發出了「此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也」的慨嘆。在緬懷先聖「不一其能，不同其事」的同時，期待社會多元局面的出現，令各種人格形態可以如「十日並出」，各種思想觀念可以如「萬竅怒號」（〈齊物論〉），形成一派自由繁盛的景象。
莊子這種對於個體生命尊重的要求，一直是中國知識分子在逆境中奮鬥的目標，他的對於自由心聲的呼喚，兩千年後的今天，猶在人們心中激盪不已！
※ 本文為臺灣商務印書館提供之文摘，摘自 (2023). 道家的人文精神. pp.14-39。
