香港電影《年少日記》在第六十屆金馬獎（2023年）奪得新晉導演獎，電影反映了舊日至今在香港社會存在的家庭暴力、校園欺凌、學童自殺等問題交織而成的故事，故事由男主角童年時在親人自殺的陰霾中成長，後來作為一位老師再次面對學童自殺問題時的種種自我探索之歷程與反省。電影的結尾，男主角呼籲學生遇上問題時可以找他說：「我未必能夠幫你解決問題，但我可以陪伴你。」這句話好像是向學生們伸出援手，然而，「陪伴」究竟有甚麼作用呢？「陪伴」又真的是好事嗎？在這裡，我想借鷲田清一的「臨床哲學」來對「陪伴」作出分析與討論，尤其著眼於「聆聽」的意義。
以鷲田先生的「臨床哲學」討論「陪伴」至少具有兩個意義：第一，「臨床」就是走到「受苦者」的所在處，「臨床」就是「陪伴」。鷲田先生說：「所謂『臨床』，可以說就是人們『受苦的場所』；而『我』這個擁有名字的特定個人，參與或介入另一個特定人物的生命或事件—— 哲學思考在這件事情上，能帶來什麼特別的意義？」1；第二，「臨床」是目的而非手段，即並不是為了治療或解決問題，「臨床」在這個意義下就是「未必能解決問題，卻可以陪伴」，「陪伴」本身就是目的。鷲田先生說：「臨床哲學雖然也站在人們『受苦的場所』，但並不試圖成為治療的學問。⋯⋯ 臨床哲學要做的是與受苦的人對話，和他一起思考。」（頁69）依此，從鷲田先生對「臨床哲學」的思考至少可以給予「陪伴」有更為深刻的哲學反思。
鷲田先生說：「我要思考的是『聆聽』——接受他人話語的行為，以及這種行為的意義。我將從各種角度思考『聆聽』這種被動的活動，並藉以進一步探討哲學——不是『聆聽』這種行為的哲學，而是哲學作為『聆聽』的可能性。」（頁33）
「聆聽」是種被動的行為，鷲田先生卻認為這種行為具有「哲學」意涵，甚至由於這種意涵而能夠使得「哲學」回復原初具有的「對話」意義，也變得平易近人，進入各種各樣的現場，與人共在、共生、共苦、共思。由此，鷲田先生透過建立「臨床哲學」的可能而呈現「聆聽」的哲學意涵。在這一意義之下，「陪伴」的主要作用是「聆聽」，「聆聽」更是對於受苦者與聆聽者皆具有哲學意義。以下試從「場所」、「聲音」及「痛苦的痛苦」來論述鷲田先生的「臨床哲學」，並說明其中具有「陪伴」的意涵：
鷲田先生說：「『臨床』是以特定『某人』的身分面對面的場所；『臨床』必須具有『共同的現在』這種時間性格，將自己與他人連結其中。⋯⋯ 『臨床』需要『適當的間隔』這個要素。那是自他關係中的緩衝地帶、自己與他者的距離感，同時也是時間的緩急，甚至是空白。」（頁88）
關於「場所」的現在性。鷲田先生從時間、空間、人物三方面共同建構出「場所」，這樣的「場所」又涉及「他者」、「自我」與「間隔」的理解。在「場所」之內的「他者」是獨特的，他者的獨特性即存在於此時此地，並且與聆聽者達至某種連結，而這連結緣於聆聽者的「敝開」與受苦者的「表現」，兩者建立了彼此之間的當下的共同性，即是「共同的現在」；而聆聽者的「自我」也在這個「場所」與受苦者共同地改變或思考，鷲田先生說：「臨床哲學要做的是與受苦的人對話，和他一起思考。」（頁69）
至於「間隔」就是兩者之間保持著距離感，這種「間隔」並非要處於客觀或專業的距離，而是作為體驗到聆聽者的「自我」是與受苦者之間的關係是彼此依存的，聆聽者自身是也作為受苦者的「他者」而存在，即是「他者的他者」，鷲田先生說：「為了感覺作為『他者的他者』的自己的存在，我們需要在自己和他者之間，放入某種間隔。」（頁107）
試以觀賞舞台劇作例子說明，舞台劇的表演是現場當下進行的，表演者與觀眾之間處於同一個時空之中，演出沒有表現者或觀眾也成不了，彼此共同地連結成一個劇場；兩者之間有著互動，表現者或用語言或用身體或透過種種裝置表現出各樣的訊息；觀眾除了接受訊息外，還可以作出不同的反應，如鼓掌、歡呼、哭笑等，這些反應都可以影響到表演者，兩者之間無異具有距離感，卻是彼此關聯著。如此，舞台劇的現場就是「場所」；表演者是「他者」；觀眾就是「自我」，兩者的「間隔」關係既有距離卻又相連著。當然，鷲田先生所說的「場所」還包括對「哲學」觀念的思考，這就是「哲學發揮作用的場所」意涵。
關於「場所」的哲學性。鷲田先生提出在「場所」中與受苦者一起思考就是「哲學」的本義。鷲田先生先對「哲學」觀念作出批判，後指出「哲學」就是在「場所」中產生。鷲田先生指出「哲學」給人的印象就是「目光始終朝著自己，沉潛在自己的內部」（頁46）。然而，假如「哲學」只是朝向自己的「反思」，而與來自他者的影響或關係都被忽視或不承認的話，則「哲學」就變成自說自話，對他者失去直接的影響力。
鷲田先生繼而指出自蘇格拉底開始，哲學都是從「對話」開始，甚至是透過「對話」才使「哲學」產生。鷲田先生重新衡定「哲學」的意涵，他說：「我想說的是，哲學並不是從論文或演講開始的；哲學總是發端在某個人的面前，從我們和某個人的近距離交談中產生。」（頁47）換言之，「場所」就是發生「臨床哲學」的必要，甚至是「哲學」產生的必要。
回到「陪伴」的可能意義。「臨床哲學」的「場所」就包含著聆聽者與受苦者的「共同的現在」意涵，彼此連繫著，更是「哲學」產生的可能，「陪伴」自身已經具有「哲學」的可能。鷲田先生說：
「『臨床哲學』不可能普遍化。『臨床』是一個事件；當從事哲學思考的人親身面對臨床的場面，『臨床』將徹底改變他的經驗；也因此，『臨床』必定發生在時間之中。在這三重的意義下，『臨床哲學』有意識地讓自己成為『非哲學』。」（頁113）
鷲田先生說：「說話是全身的行為。不管是獨自一人在房間裡喃喃自語，或是面貌呆滯地唱歌，都是全身的行為。⋯⋯ 說話的行為，不是操作嘴巴這種器官，將意識的內容變換為可聽取的聲響。說話是身體表現的一種『轉調』。⋯⋯ 我們才說『話語』裡不是只有 text（＝明言的內容），還有 texture（＝語言的肌理）。每個人的嗓音都有他獨特的肌理；在反覆接觸之後，對我們來說，那人的存在幾乎可以還原為他的『聲音』。」（頁184-185）
「臨床」固然是指與他者的「共同的現在」，在「共在」的「場所」內，「對話」就是哲學的產生。「對話」包含著「說話」與「聆聽」兩個面向，兩者之間對於「聲音」的理解，並不止於話語內容的表述與接收，還包括「話語肌理」的接觸與共鳴。
關於「說話」方面。鷲田先生說：
「溝通的行為同時具有兩種面向：以內容的傳達為目的的話語交換，以及（不論有意或無意、明說或暗示）說話者的自我表現。⋯⋯ 我們該如何掌握被聽到的話語中的『表現』？關於這一點，我們以話語的肌理作為線索。話刺進胸口、話一句一句撞上來、話中有刺、話貼過來，還有話很冷、很硬、很粗暴、很重、難以消化等，透過這種種話語的肌理 (texture)。」（頁111-112）
「說話」固然具有由聲音所組成意義的理解，即是說話的內容。然而，「聲音」卻不止於僅能組成語言的意義單位作表述，在語氣、語調、語速，甚至聲音的質感上也可以傳遞出不同的訊息。從語氣、語調或語速等來看仍然可以從語用學 (Pragmatics) 來討論「說話」所表述的意義，唯從聲音的質感來說，則涉及人的存在感悟，鷲田先生稱這種質感為「話語的肌理」。
試分別從初次接觸與反覆接觸來解說「話語的肌理」的意涵：初次接觸的「話語的肌理」，所能展示的就是「聲音」在觸碰發生在雙方身上的同步、共鳴與共振，以聆聽異國歌曲的經驗為例，耳朵對於異語音所組成的意義或不能產生內容的理解，卻仍然可以透過聲音的觸感或肌理而產生某種模糊的感動或體悟，甚至在偏僻部落的不明所以聲音表述，也可能達到某種身體反應的經驗，如「聲音」的震撼、悲鳴等；至於反覆接觸的某種「話語的肌理」後，就更能透過「聲音」而辨別那個人獨特的存在狀況，如以聲音就成為某個形象烙印在聽覺之中。
關於「聆聽」方面。鷲田先生說：「我們模糊的意義前兆中碰觸到這個『人聲』。會隨著語言的學習，而逐漸開始附屬於意義。『聆聽』不再是皮膚的經驗或身體整體的經驗，而逐漸變成耳朵的經驗。」（頁194）如果「聆聽」並不僅是聲音所組成的意義接收，則「聆聽」還需要從外在與內在作出準備，外在的準備就是對於意義接收的想像，即不必然以說話內容為要點，或嘗試以沈默，或採取不著邊際的討論，都可以是接收意義的可能脈絡。鷲田先生說：「『搞笑』之所以可以療癒人心，就是因為用無意義的胡說八道——即使還沒走到意義的外部——將人帶離痛苦、悲傷，引導他們的意識進入完全不同的脈絡。」（頁195）
依此，「聆聽」就變成全身的行為，不止依賴於耳朵，回到皮膚或身體的經驗；關於內在的準備就是接受「痛苦的痛苦」的想像，這點在下文詳述。
回到「陪伴」的可能意義。「臨床哲學」的「聲音」就包含著「說話」與「聆聽」的共在，「聲音」不必然是語言意義的載體，它既是「人聲」的存在表徵，更是能夠為受苦者與聆聽者的共在連結，「陪伴」就是「聆聽」，「聆聽」就是對「聲音」的不同考量。鷲田先生說：「臨床哲學不是研究『聆聽』行為的哲學，而是以『聆聽』為己任的哲學。」（頁251）
鷲田先生說：「從受苦的人身上，我們聽不到他最初的痛苦。因此，我們必須傾聽『痛苦的痛苦』。首先我們必須『傾聽』繭居族的自囚狀態，當我們開始具備那樣的耳朵，或許可以開始聽到他們的痛苦。」（頁160）
「臨床」在受苦者與聆聽者之間，以「話語肌理」的接觸與共鳴為要，唯這種「聆聽」行為對於聆聽者實具有內在準備的要求，即是：付出等待、接受改變，甚至自我否定地接待他者，由此，形成實踐「聆聽」的動力。
「聆聽」首先是付出等待。受苦者的「說話」未必能容易的細察，甚至縛住於受苦者的自困狀態，不必然能在一時三刻就自揭痛苦的述說，聆聽者必需要耐心等待。鷲田先生說：「『聆聽的力量』恐怕更存在於話語的『身形動作』中，在人的嗓音，也在宛若祈禱般的沉默裡。在這個意義下，痛苦的『述說』不只是說話者的行為，同時也是聆聽者的行為。」（頁161）這種等待或只是耐心的付出，唯鷲田先生認為這種專注的「聆聽」是具有改變聆聽者自身存在狀態的意涵。
「聆聽」跟著是接受改變。聆聽者並非單純地接收訊息並作出回應，這種接納實質是對自身的肯定作出破壞、解構或否定。鷲田先生曾透過梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）對「知覺」的討論指出：
「梅洛-龐蒂把知覺更看成差異的發生，即不斷差異化的過程，它否定性因素在中期的風格論中作為脫離，在後期的存在理論思想中作為開裂推出到前台。他認為：知覺應當被看成經常『脫離－自我』（Ekstasis）或『非－中心化』的過程。」2
這種「『脫離－自我』或「『非－中心化』的過程」就是鷲田先生所認定的「存在」意涵。
由此，「聆聽」是「脫離－自我或「非－中心化的過程」的開端，這個開端，開始於接受改變。鷲田先生說：「透過將自己置身於某個他者面前，自己本身也得以在這個敝開、接納的關係中產生改變。」（頁139）所謂「接受改變」並非單純地以為可以稍作調節個人（聆聽者）的觀念或性情，更涉及存有論層次的「自我認同」問題。在臨床哲學中的「場所」內，受苦者與聆聽者是彼此的獨特存在，聆聽者作為「他者的他者」就隨著接納受苦者的狀態而改變自身的獨特性及價值觀，這種改變就是聆聽者付出的代價。鷲田先生說：
「人在遇見他者的時候，賭的是自己的同一性（自我認同）。因為特定他者的召喚，我們被迫以『他者的他者』的身分，面對自己存在的獨特性。透過破壞自己的同一性、放棄自己的 propriete（所有物、特質、獨特性），讓自己成為輪廓模糊的、曖昧的存在，人才能在沒有同一性（＝身分）證明的狀況下，毫無保留地接納他者，或者為『客』所接納。」（頁232）
再以觀賞舞台劇作例子說明，觀眾在觀看劇場人的表演時，除了即時對劇場的表達作出反應，更會延續地受到這些訊息表達的影響，自覺或不自覺地改變自身的某些價值觀，觀眾其實並非單純地從感官享受，更可能受到價值觀的衝擊。聆聽者與舞台劇的觀眾不同的是，觀眾或多或少會知道舞台劇的內容，有某些接收衝擊的可能準備，聆聽者在與受苦者共在的「場所」內，聆聽者卻未必能夠預算所受到的衝擊，這樣，反而需要更多的準備付出改變自身價值觀及獨特性的代價。
「聆聽」最後是彼此的轉向。為甚麼我們要到「臨床」作出「聆聽」，甚至冒著自我同一性的遭破壞而實踐「聆聽」呢？「臨床哲學」指出人具有一種想了解別人，與人接觸及傳遞想法或訊息的渴望，這種渴望並不止於聆聽者自身的意向，更源於對人與人之間的關係，或群體之間的可能存在意義，即讓彼此透過「聆聽」而獲取存活的動力，受苦者得以被原本的樣貌被肯定，聆聽者則讓自己重新地調節自我肯定，這就成為實踐「臨床」的動力。鷲田先生說：
「以原原本本的樣貌肯定他者，沒有附加條件。⋯⋯ 一個人有沒有能力送出這樣的禮物，關鍵就在於送禮的人本身，是否有過——就算只有一次也好——自己的存在受到無條件肯定的經驗。⋯⋯ 從對方的立場來看，這種行為是以他者原本的樣貌、接受他者的存在，關心、照顧其存在。⋯⋯ 每個人在其生命的出發點都需要他者的幫助，才能夠活下去。因此，被遺棄的感覺、無依無靠的感覺，會剝奪一個人的生命力。」（頁237）
依此，聆聽者因個人理應曾受到「無條件肯定的經驗」而作出「以他者原本的樣貌、接受他者的存在」，這樣的經驗就是「每個人在其生命的出發點都需要他者的幫助」，聆聽者的生命力轉向於受苦者，而受苦者亦有可能轉而給予其他受苦者的生命力，基於彼此之間都有轉向的可能，甚至對群體間的存活給予生命力，「聆聽」就成為理應在群體生活中實踐的行為。
回到「陪伴」的可能意義。「臨床哲學」的「痛苦的痛苦」所展示的正是「聆聽的力量」，「聆聽」好像只是被動地接受，實質卻由付出等待、接納改變到共同轉向而給予受苦者與聆聽者提升至存在論層次的意義，「陪伴」就是「聆聽」，「聆聽」自身卻已具有達至存在論層次的意義。鷲田先生說：
「驅動臨床哲學的應該是一種寧靜的熱情；一種想了解別人、想與人接觸、想傳遞某種想法或訊息的渴望。離開這種交流的場所，臨床哲學不可能存在。離開『說話 / 聆聽』這種人與人的關係，臨床哲學不可能存在。」（頁251）
回到電影《年少日記》的「陪伴」。男主角說：「我未必能夠幫你解決問題，但我可以陪伴你。」的確，「陪伴」不必然以「解決問題」為目標，而「陪伴」自身已經具有內在價值。借鷲田清一先生的「臨床哲學」來說，「陪伴」就是「共同的現在」（場所），在這個「場所」中受苦者與聆聽者是彼此的獨特存在，亦是「哲學」產生的開端；「陪伴」就是「聆聽」，受苦者不必喋喋不休地訴說種種辛酸，從話語的肌理就已足夠表述；聆聽者在沉默的無條件地接受與轉化自身，「聆聽的力量」就此產生；「陪伴」既是「共同的付出」也是共同的轉向，受苦者得以被原本的樣貌被肯定，聆聽者則讓自己重新地調節自我肯定。如此，「陪伴」就具有它自身的內在價值，它不必然要成為「解決問題」的工具或方法。鷲田先生說：「『臨床哲學』要做的不是主張，而是『聆聽』。」（頁113）
