梁啟超持續四年多撰述《新民說》縷縷述說他的「國民改造計畫」。究竟他的「國民改造計畫」是怎樣呢？在一百多年後的今天還有意義嗎？以下先論述梁啟超的「國民改造計畫」的要點（即《新民說》的「公德」論），再看看他的說法對現代生活有怎樣的參考價值。
胡適作為梁啟超同時代的學者，對《新民說》的影響力可謂親歷其境，他說：
我們在那個時代讀這樣的文字，沒有一個人不受他的震蕩感動的。他在那時代（我那時讀的是他在任寅癸卯做的文字）主張最激烈，態度最鮮明，感人的力量也最深刻。⋯⋯ 《新民說》的最大貢獻在於指出中國民族缺乏西洋民族的許多美德。2
《新民說》共二十節，在 1902 年 2 日 8 日至 1906 年 1 日 9 日期間，刊登於梁啟超創辦的《新民叢報》，而梁啟超更署名「中國之新民」發表。梁啟超在《新民說》指出國家與人民的關係就像身體與四肢五臟筋脈血液，國家要安富尊榮實依靠人民的「國民素質」，《新民說》的撰述即是提出「國民改造計畫」。《新民說》的第五節為〈論公德〉，梁啟超以「公德」作為「新民」特別需要注意的「新道德」。「知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。」（《新民說》，頁 542）3「公德」就成為「國民改造計畫」的關鍵。
梁啟超的「公德」有別於常識中體諒別人或互相尊重的「公共（眾）的道德」意思，而是嚴肅地認為「公德」是以「利群」（公共利益）作為善惡判準的「公共（利）的道德」。梁啟超以三點論證「公德」的重要：
道德之本體一而已。但其發表於外，則公私之名立焉。人人獨善其身者，謂之私德；人人相善其群者，謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。（《新民說》，頁539）
梁啟超指出每個人的內在皆具有「道德本體」，而呈現於外在的行為才有公、私之別，所謂「私」即是個體與個體之間的交涉；所謂「公」則是個體與團體之間的交涉。「獨善其身」即是對應於個體自身的「善」之呈現，如此，「私德」仍然是私人領域上的「善」（德）；至於「公德」即是對應於個體與團體所呈現的「善」，既然是「團體」的「善」，遂有「家族倫理」、「社會倫理」及「國家倫理」，由此而區別於傳統儒家「五倫」。梁啟超倡議的「公德」（新道德）就是面對團體而呈現「道德本體」的作用。換言之，梁啟超是突破舊有的儒家倫理而創造新的倫理觀。
私德公德，本並行不悖者也。然提倡之者既有所偏，其末流或遂至相妨。⋯⋯ 試觀論語孟子諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。（《新民說》，頁540）
梁啟超指出「私德」與「公德」是並行而不相悖的，唯從中國歷史發展上可見儒家思想過於重視「私德」。從傳統理解《大學》的「修身齊家」而「治國平天下」，「修身齊家」似乎具有首要的位置，甚至傳統儒家對「私德」的倡議是凌駕「公德」，以為著重「私德」並無害於「公德」，梁啟超卻認為「無害（無益）」已經是有損於群體的可能增長效益，「無益」即是「有害」，而過份強調「私德」便是有負於「利群」，遂有害或未能發揮「公德」的作用。試想像「各家自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」，自己的大問題做好而未能協助別人的小問題，似乎無傷大雅，梁啟超卻提醒人人少做一步，等於整個社會不會進步，甚至倒退幾步。
我國民中無一人視國事如己事者，皆公德之大義，未有發明故也。⋯⋯ 道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而其所適宜之道德，亦往往不同。（《新民說》，頁541）
「公德」急務情況具有兩個方面，在國民的內在層面是「公德」未有充分的發展，國民對個體之間的道德呈現未及於社會或國家的領域；在國民的外在層面是比較其他國家民族之下，他者所著重的「公德」正是國家民族強大的要素。然而，梁啟超更認定所謂「公德」具有適宜的問題，即在於「德」的外在形式是可以改變，亦在於這個可變性，他倡議「公德」可以參考當代時勢，從而發明「新道德」，以「利群」作為道德的判別要點，成為「新民」的重要素質。
《新民說》固然強調「公德」的重要，惟他也同樣注重「私德」，兩者之間僅在於個人與群體的德性之別，即「私德」仍然是「德」，只是梁啟超認為傳統中國過份地強調「私德」而忽略或漠視「公德」的重要。陳來教授指出：
從《新民說》最後完成的總體來看，梁啟超對公德和私德同樣重視和肯定，《新民說》中的「私德說」，與「公德說」共同體現了他的道德思想，而且補充了「公德說」的基礎。4
換言之，梁啟超提出的「新民」或「新道德」其實是以「德」的轉化為基調，平衡兩者，以「公共（利）的道德」為主，「私人（利）的道德」為輔。至於「德」的轉化，梁啟超則從先秦墨學「兼相愛、交相利」為依據，提出「實利」作為「新道德」的衡量。
梁啟超提出「新民」概念，所謂「新」是指「粹本而新」及「補本而新」。梁啟超的〈論公德〉正是「粹本而新」，在固有的傳統文化中發掘而推陳出新。在《新民說》同時期發表的《子墨子學說》（1904 年 6 月開始發表）自稱「新民子」說：
今舉中國皆楊也。⋯⋯ 楊學遂亡中國。今欲救之，厥惟學墨，惟無學別墨而學真墨。作《子墨子學說》。（《子墨子學說》，頁354）5
所謂「楊學」即是先秦持的楊朱學派，孟子曾說：「楊氏唯我，是無君也。」（《孟子．滕文公下》）指出楊朱學派的思想要旨為利己主義。依此，梁啟超盛讚墨學就是推崇其中的「利他」思想。梁啟超的早期墨學詮釋可分從三點討論：6
墨子之所以齗齗言利者，其目的在利人，而所以達此目的之手段，則又因人之利己心而導之，故墨學者實圓滿之實利主義也。（《子墨子學說》，頁370）
墨學思想的要旨是「兼愛」並提倡苦行，與「利」的關連似乎並不相通。梁啟超指出墨學所提出「兼愛」是「愛、利」並舉，而「愛人」即是「利人」，以有利、有益、為對方設想作為「愛」。進一步說，墨學思想的目的是「利人」，而達成這目的的手段卻是以人的「利己」傾向。所以，「利人」與「利己」形成墨學「兼愛」思想的一體兩面。
墨子乃定為生計學第一公例曰：凡事適應於人群分業之義務者則為之，否則禁之。⋯⋯ 復定為第二公例曰：凡金錢用之於可復之地者則為之，否則禁之。（《子墨子學說》，頁370-374）
梁啟超指出墨學對「利」的定義是狹義的，「利」是有形的、具體的、物質的及直接的，而「兼愛」就是以具體的「實利」作為目的，具體的「實利」則以整體的社會或群體生活作衡量，梁啟超特別注意到墨學言「節用」是現在經濟學 (economy) 的濫觴，即以生計作重點，其餘的「節葬」或「非樂」都是由此推衍，7並以「生計學」來命名墨學的「實利主義」思考。
這樣，梁啟超總結墨學「生計學」的兩大個原則：其一，凡事能夠適用於人群分工作業及責任的都可作為；其二，凡金錢使用能作可重複使用或受用者眾多的都可作為。用現代的生活舉例，購買滷肉飯能充饑，就不會買紅蟳米糕，因為用相同價錢能夠購買的滷肉飯足以給多人飽食。當然，梁啟超也注意到墨學這種「實利主義」過份地著重物質而未及兼顧精神上的實利，這就是墨學的偏失見解。
墨子以實利主義為兼愛主義之後援，其意謂不兼愛者則直接以利己，兼愛者則間接以利己，而直接之利，不如間接之利尤廣而完而固也。（《子墨子學說》，頁377）
群體間或社會全體的「實利」作為衡量「兼愛」的目的固然重要，但「利己」作為人之常情，墨學亦從「利人」即「利己」的論點詮釋「實利主義」的「兼愛」，即以利為手段的「兼愛」。梁啟超指出墨學這一以利為手段的「兼愛」有三種論據：其一，本人說，即本於個人之「利」而提出「利人」即間接的「利己」；其二，本天說，即個人之「利」固然為自己所求，而實本出於「天」，並不能強求或過份依賴於個人的「利己」；其三，比較說，即從利害多寡的相較、多少受益者的比較、內在的泰然滿足與外在的滿足相較。依此，「利己」固然為人之常情，實質從「利人」出發實可以達成「利己」。8
梁啟超早期的墨學詮釋是以「實利主義」作為「兼愛」的實義，而這種「實利主義」的「兼愛」的詮釋又正是梁啟超「新民」概念的「粹本而新」。從梁啟超在《新民說》主張的「公德」來看，墨學作為「圓滿的實利主義」即是「新民」在「公德」上實踐的理據及藍本，亦是梁啟超「國民改造計畫」的核心思考。
梁啟超「新民」構想以「公德」為基礎，而「公德」的衡量則從「實利主義」的「利己」與「利人」構成。這樣，梁啟超所提倡的「新民」及「新道德」就是用「實利」作為價值判斷的思考。回到現今社會，究竟這樣的「國民改造計畫」就能培養出具有良好「國民素質」的「新民」嗎？
首先，梁啟超的「新民」觀念有它的時代意義，即使是「私德」還是「德」，「公德」的強調只是不偏頗於「獨善其身」的「善」。然而，「效益主義」式思考的流行，以結果為目標的今天，「私德」的「德」已經變得不再重要，不惜犧牲或作出種種破壞以達到目的似乎已經是新常態。梁啟超提出以「實利」作為「公德」的基礎，至少提醒今天的民眾，即使最終目標是「利己」，「利人」也可以是一個重要的途徑，「雙贏」還是一個更好的選擇。
其次，「國民素質」的改善固然重要，唯在現今多元價值的社會背景，對「自由平等、互惠合作、公平合理」的規範性要求之下，以「實利」作為「公德」的思考還足夠嗎？即使梁啟超的「國民改造計畫」之意圖是讓「國民」蛻變成「新民」，焦點仍然是「一國之民」，這種「新」的「國民」僅是提倡以類近效益主義的思考，實在難以解決「多元價值」與「命運共同體」的問題。為此，鄧育仁教授提出以多元問題為切入的「公民哲學」作討論的嘗試，他說：
公民哲學嘗試從現代主憲政國家的公民身份，以及『自由平等、互惠合作、公平合理』的規範性要求出發，在民主政治、市場經濟、多元社會的脈絡中，展開如何在多元情勢中調節多元問題而成就一種公民共同體的論述。9
「公民哲學」的嘗試是否成功仍有待理論及實踐的不同考察，唯「公民哲學」的「公民」已經不限於「一國之民」，實有別於「新民」或「國民改造計畫」的思考模式，這或許才是現代文化的思考進路。
