【泛哲學】不教孩子孝順,只教他愛 | 哲學新媒體
泛哲學

不教孩子孝順,只教他愛

墨子談「以愛說孝」
李安導演曾說過:「孝順是個過時的觀念,我從不教孩子孝順,只教他愛。」這句話差不多是年青人最為接受。可是,「孝」真的是過時嗎?所謂「只教他愛」即是以「愛」代替「孝」嗎?怎樣才算是「以愛說孝」呢?其實「...

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筆者在大學裏教授中國文化的通識課程,「孝道」是一個重要的課題,課程會從哲理上作觀念探討,亦會以《孝經》的歷史地位演進作討論。然而,年青人對於「孝」就有著不同的理解,他們往往認為「孝」只是守舊、愚昧,甚至只是不對等的「霸權」思想,「孝」似乎已經是不合時宜的古舊想法。李安導演曾說過:「孝順是個過時的觀念,我從不教孩子孝順,只教他愛。」1這句話差不多是年青人最為接受。可是,「孝」真的是過時嗎?所謂「只教他愛」即是以「愛」代替「孝」嗎?怎樣才算是「以愛說孝」呢?

李安導演的說法有點語焉不詳,其實「以愛說孝」並不是新鮮的事物,古代中國的墨家思想早已經提倡,甚至倡言「孝,利親也」(《經上》),明確提出「孝」是需要有「利」於至親的行為,又說「愛利不相為內外」(經說下),「愛」與「孝」都是以「利」為準則,而墨家提倡「兼相愛,交相利」正是他「以愛說孝」的原則。究竟墨家怎樣論說「以愛說孝」呢?這樣的「以愛說孝」是否仍然不合時宜呢?下文主要論述及整理墨家「以愛說孝」的說法。2墨家說「孝」可以分成兩個步驟:一,針對儒家「厚葬久喪」的問題而說「孝」;二,指出「孝」要以「利親」為準則。

壹,「厚葬久喪」就是「孝」嗎?

墨子,BC470 – BC391
在《墨子》書中「孝」字出現 51 次,而「孝子」一詞出現 23 次,在《節葬下》就出現了 12 次,特別釐清「厚葬久喪」並非「孝子之事」。3下文試以墨家的「節葬」討論「孝」或「孝子之事」。4

墨家針對儒家的「厚葬久喪」而提出「節葬」,明白地指出「厚葬久喪」難以作為「孝」的準則,認為「厚葬久喪」可以是「仁義」(孝),亦可以是「非仁義」(非孝),端在於對「仁義」的判準。墨家並非簡單地否定「厚葬久喪」,而是批判「厚葬久喪」背後的「仁義」觀念。扼要來說,墨家是以「三表法」的「用之者」及「本之者」來考察「厚葬久喪」的問題。5

《墨子.節葬下》:「計厚葬久喪,奚當此三利者?我意若使法其言,用其謀,厚葬久喪實可以富貧眾寡,定危治亂乎,此仁也,義也,孝子之事也,為人謀者不可不勸也。」
【譯文:衡量厚葬久喪在哪一方面能符合( 「富、眾、治」)三種利益。假使仿照他們的說法,採用他們的考量,若厚葬久喪確實可以使貧者富、寡者眾,可以使危者安、亂者治,這就是仁的、義的,是孝子應做的事,替人籌劃的人不能不勉勵(他)去這樣做。】

以「用之者」的具體生活經驗來說,「厚葬久喪」在「富貧」、「眾寡」及「治亂」等三個項目都成問題:

  1. 「厚葬久喪」會釀成社會財富的重大損失,「厚葬」有不少繁文縟節的無謂財產消耗,如棺木、葬禮、壽衣、墓穴等都必會隆重;高舉「久喪」更會讓生產力直接停頓,禁止勞動力參與生產,「厚葬」與「久喪」實際上是雙重打擊整體社會的求富可能。
  2. 「久喪」就是減少男女交往的機會,造成人口生產上的限制,直接減少人口增長的可能,以為「久喪」可以讓國家富強就像是用劍指身體而求長壽。
  3. 「久喪」致使「上不聽治,刑政必亂;下不從事,衣食之財必不足」。在上位者作出「久喪」即無閑處理政事,如全國都覆行「久喪」,國家的治理與財富實在處理停滯。

《墨子.節葬下》:「死者既以葬矣,生者必無久哭,而疾而從事,人為其所能,以交相利也。此聖王之法也。⋯⋯ 是古聖王制為葬埋之法,曰: 棺三寸,足以朽體,衣衾三領,足以覆惡。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭,壟若叄耕之畝,則止矣。」
【譯文:死者下葬後,生者不必長久哭喪,應趕快地幹活各盡所能而取得利益。這就是作為聖王的方法。⋯⋯ 古代聖王制定的埋葬方式:棺木只厚三寸,足夠遮蔽身體,三件衣服,足夠遮蔽屍體。埋葬時,下棺毋需要觸及地下水,能不讓屍臭上湧就可以。墓地的佔地不多於三畝就好了。】

從「本之者」的以上古聖賢的事跡來說,「厚葬久喪」也不合於「聖王之法」,「聖王之法」從「交相利」與「崇儉去奢」兩方面講:

  1. 「薄葬短喪」能夠減短情感上的哭喪,讓勞動力趕快投入生產,從而達至「交相利」的效果。
  2. 「薄葬短喪」在堯帝、舜帝時已實踐,堯舜在死時下葬亦只是「衣衾三件,桐棺三寸(谷木之棺)」,下葬後的墓地更可以讓牛羊放牧或成為耕地。

由此,墨家批評或針對儒家的「厚葬久喪」而倡議「薄葬短喪」,論證過程中屢屢重新界定「仁義」與「孝子」,藉此展現墨家思想中「以愛說孝」的想法。先從「仁義」來討論,墨家明白地提及「此仁也,義也,孝子之事也」,即以「仁義」作為界定「孝」或「孝子之事」,而墨子所說的「仁義」則有別於儒家或道家的「仁義」,「仁義」的具體內容即是「愛利」。

貮,「孝」如何才算「利親」呢?

一,「仁義」即「愛利」

作為衡量「孝子」的「仁義」並不能由習俗作規範。用現代的話來說,「仁義」的觀念並非傳統的、一成不變的,墨家對「仁義」作出有別於傳統習俗的界定。

《墨子.節葬下》:「上以為政,下以為俗,為而不已,操而不擇,則此豈實仁義之道哉?此所謂便其習,而義其俗者也。」
【譯文:上層認為是好的政事,下層則以為是風俗習慣,就此堅持而不放棄,但這樣又怎算是仁義呢?這就是流於習慣,而以習俗為正確。】

既然「仁義」的準則不在於傳統習俗,墨家更認為「仁義」的判準是內在而非外在,甚至指出「仁義」是依從個體的內在情感或智慧作出判準。關於內在情感的表現,墨家表述為「愛」;而內在智性的判準,墨家則表述為「利」。由此,墨家重新界定「仁義」即「愛利」。

《經下》:「仁義之為內外也。悖,說在牾顏也。」
【譯文:把仁與義分別說成是內外之分,這是矛盾的,就像是把顏臉的位置攪混。】

《經說下》:「仁,愛也;義,利也。愛利,此也,所愛所利,彼也。愛利不相為內外,所愛利亦不相為外內。」
【譯文:仁即是愛人,義即是利人。愛人與利人都是由我所施予,而所愛及所利都是由他人接受。由此,愛人利人不能分為內外,而所愛所利都不能分為外內。】

墨家所說的「仁義」即是「愛利」,「愛」與「利」在實踐上無論是施與的或是接受的都是相同,並不能區別為內外,是一個價值規範的實踐行為之整體。依此,墨家既講「義利合一」,又說「仁愛合一」,甚至是「仁愛義利合一」。「合一」的意涵在於以「愛」泛指「仁」的形式概念,以「利」充實「義」的內容概念,亦即是墨家主張的「兼相愛,交相利」。換言之,當墨家說「孝,利親」時,「利親」正是「愛」的具體表現,亦即是作為判別「孝子之事」的「仁義」。

二,「孝子」當「利親」

理解墨家由「愛利」界定「仁義」後,回看《墨子》所列舉出「孝子」應當作的事,有兩點可作出釐清:

(一)「利親」並非「效益主義」

既然「仁義」即「愛利」,則判別「孝子之事」即以「利」為要。這種「利」究竟以甚麼為判準呢?是現代的「效益主義」(Utilitarianism) 嗎?如果「效益主義」強調的「效益」(利)具有「可計算性」(calculability) 及「可代換性」(replaceable),即「效益」可以完全「量化」(quantify) 的話,則墨家主張的「愛利」其實並不是能夠作為可以代換的手段,墨家提倡的「利」依然是源於「愛」,僅是「愛」的表現或具體化就是可見的「利」。從《節葬下》的「富、眾、治」等作為衡量「利」及「孝子」而言,墨家「愛利」的要點僅在於實際的效果,即墨家對「孝子」與否的考量僅具有實效、後果論的理論性格,讓「孝子之事」的衡量免流於空泛。

《經上》:「孝,利親也。」
【譯文:孝,就是做對父母有利的事情。】

《經說上》:「孝,以利親為芬(分),而能能利親。不必得。」
【譯文:孝,以做對父母有利的事情為自己的本分,而有能力又能做到對父母有利的事情,但不一定能得到父母的喜歡。】

《經上》說「孝」是以「利親」為要,《經說上》把「利親」解釋為「孝」的「本分」與目標,這樣的「孝」行為甚至是未必能夠讓父母親喜歡。換言之,墨家認為「孝」與否是需要從「利」作為判斷。至於怎樣判斷某行為是「利親」是「孝」,這是墨家「以愛說孝」面對的第一個問題,簡要來說,墨家的「利親」就是嘗試從智性的、後果式的思考衡量「利」。

(二)「利親」並非「自利」或「泛愛」

孟子批評「墨氏兼愛,無父也」是否合理?
討論墨家的「以愛說孝」即涉及「兼愛」觀念的理解,並由此連帶「孝」的適用範圍之問題。如果墨家的「以愛說孝」僅是「利親」的話,則墨家的「孝」在於為着父母親的「利」設想,這是否表示墨家為「自利主義者」;又,如果墨家的「兼愛」只是「周愛」(即一視同仁而無有差等的愛,Universal Love)的話,則所謂「以愛說孝」的對象是否變成遍及所有人,而「孝」的行為就變成泛指愛及所有人的行為,不必特定以「父母」為對象。孟子曾批評:「墨氏兼愛,無父也。」(《孟子.滕文公下》),這樣說就顯得有一定道理。由此,墨家說「兼愛」或「以愛說孝」的討論即有兩點要注意:

(1)墨家說的「愛」可以區分成「兼愛」、「盡愛」及「周愛」。6一般說墨家的「兼愛」總以「一視同仁」或「無有差等」的特質作說明,唯在考察《墨子》一書,「兼愛」觀念在《兼愛》三篇中實有發展性,比利時漢學家戴卡琳 (Carine Defoort) 提出《兼愛》三篇文字所重的是「兼相愛」,「相」的意涵在於個人與個人相互之間,唯「兼相愛」的範圍與程度不斷擴大,「相」的意涵已不適用,遂刪掉「相」字而成「兼愛」。7

扼要來說,墨家言「愛」,先從「愛人若愛其身」(《兼愛上》)的視人如己而說「兼愛」,又有「無窮不害兼,說在盈否」、「不知其數而知其盡也」(《經下》)的推衍普及於天下而說「盡愛」,再有「愛人,待周愛人而後為愛人」(《小取》)的普遍無私而說「周愛」。依此,墨家的「以愛說孝」固然以「利親」為要,然而,此「利親」仍然需要逐步從「兼愛」、「盡愛」至「周愛」作考量,並不僅是為至親的爭取「利」作限定目的。

《大取》:「智親之一利,未為孝也。」
【譯文:只知道有利於自己的雙親,未算是「孝」。】

墨家的「以愛說孝」固然是「利親」為要,卻並非以「自利」作目標,《大取》明言只知「親之一利」並非「孝」,明確地以推衍「愛利」思想。此外,在批評儒家的「厚葬久喪」時,從「富貧」、「眾寡」及「治亂」等普及天下的價值作衡量「孝子之事」。

(2)墨家說的「愛」能夠從「兼愛」而至「周愛」,顯見並非「自利」地實踐孝道,反過來說,以無差等的「周愛」說孝道又如何避免孟子「無父」的批評呢?墨家「以愛說孝」會否淪為「泛濫的愛」呢?墨家在此提出「倫列」的觀念。

《大取》:「義可厚,厚之;義可薄,薄之:謂倫列。德行、君上、老長、親戚,此皆所厚也。為長厚,不為幼薄。親厚,厚;親薄,薄。親至薄,不至義。厚親不稱行,而類行。」
【譯文:義理上可以厚愛的,就厚愛;義理上可以薄愛的,就薄愛。這是所謂無等差的愛。有德行的,在君位的,年長的,親戚之類,這都是應當厚愛的。厚愛年長的,卻不薄愛年幼的。親厚的厚愛;親薄的,薄愛。有至親的,卻沒有至薄的。義是厚愛至親的,不以那人的行為而厚愛或薄愛,而是由親到疏以類而厚愛到薄愛。】

墨家所說的「倫列」即是從「義」作為「愛」的厚薄之判別。「周愛」所表明的無差等之「愛」,即愛任何人在道德上都是等價的 (equal moral weight),但所對待的關注程度卻可以有所差異,此中的厚薄差異是以「義」為準,義厚當厚待,義薄則薄待,而非以親疏為準,所謂「義,利」(《大取》),即從實效上或後果上具有貢獻或好處。具體地說,墨家以「周愛」說孝,即表示子女當然地以孝道對待任何的長輩,然而,個別的長輩在「義」有不同的重要貢獻,則需要強烈的關注。《大取》說:「為天下厚禹,為禹也。」相反地,如個別長輩(包括自身的父母)在「義」並沒有多少貢獻,如疏忽對待子女,則不需要特別的關注。墨子曾說:「投我以桃,報之以李。即此言愛人者必見愛也,惡人者必見惡也。」(《兼愛下》)依此,墨家的「以愛說孝」至少並不會是「泛濫的愛」。

至於能否回應孟子的「無父」批評,則理應從兩方面看,一方面墨家「以愛說孝」的確容許子女不對具血緣關係的父母作出特別的「厚愛」;另一方面具血緣關係的父母如未能盡「義」,亦不能責怪子女沒有特別的「厚愛」。即是說,如果孟子僅從血緣上說子女理應待父母以孝,而墨家並非以血緣為準的話,則孟子的「無父」批評實未算能夠擊中墨家「以愛說孝」的核心問題。8

結語:墨家的「以愛說孝」教會你怎樣的「孝」

「以愛說孝」的說法容易造成空廢的言詞,就如情侶之間會甜言蜜語地談情說「愛」,唯愛之深情之切總需要具體地表現出來,墨家「以愛說孝」正是從具體表現的角度來展示「孝」。墨家「以愛說孝」的「愛」在內容上以「利」為要,「孝」則需要以「利親」作為具體實際的考量;墨家「以愛說孝」的「愛」是「兼愛」、「盡愛」及「周愛」,具有推衍性的「愛」令「孝」的「利親」不以「自利」為界,而即使是普遍無私的「愛」仍可以有「義」的厚薄作為關注程度的不同。簡言之,墨家「以愛說孝」實是教導待人以實效為要的「孝道」,而這「孝道」實是一種待人以「義」的倫理觀,既不偏於「自利」,亦不是空泛講「利他」。

當然,墨家「以愛說孝」重要的是展示具體的孝道實踐,是回應「怎樣」的問題,至於「為甚麼」的問題,即作為實踐孝道的動力問題,墨家思想即借助「天志」作保證,表明「順天意者,兼相愛,交相利,必得賞;反天意者,別相惡,文相賊,必得罰」(《天志上》)、「義果自天出矣」(《天志中》)。然而,「天志」承擔着這樣重要的理論位置,在墨家思想中卻僅算是依賴宗教直覺或倫理的價值預設作證成,能否作出合理的論證實仍有待分析。在此,謹借唐君毅先生對「孝」觀念的話作結:

吾人欲實現其忘我而以他為自之仁心仁性,將必然首表現在父母之前,自動的將自己之現實存在性,還歸之消納之於父母之現實存在性,將對自己之現實存在之愛推而成愛父母之孝。9

  • 1. 網站「康健」〈李安:孝順是個過時的觀念,我從不教孩子孝順,只教他愛
  • 2. 這裡使用「墨家」或「墨家思想」是包括早期墨家(墨子)及晚期墨家(墨家後學,如《墨經》)。嚴格來說,墨家並沒有標題式地講「以愛說孝」,而是筆者透過兩組的命題討論作出合併,即「節葬」中重新定義「仁義」為「孝」及以「兼愛」觀念釐清「仁義」為「孝」。此外,本文關於墨家「兼愛」觀念的思考受益於旁聽香港中文大學哲學系鄭宗義教授的「中國哲學史專題研討」課程(2021-22下學期),感謝鄭老師的諄諄教誨。
  • 3. 以上統計依據「中國哲學書電子化計劃」網站的搜尋 。
  • 4. 墨子在《節葬下》固然並非專門討論「孝」或「孝子之事」,而是透過對「厚葬久喪」的批評,指出「孝」或「孝子之事」背後的「仁義」觀念有別於儒家或道家思想,從而展示對「孝」的不同理解。
  • 5. 「用之者」即用具體的生活經驗作為檢討;「本之者」即以上古聖賢的事跡作論證。關於「三表法」,可參考筆者的另一篇文章〈狂舞的我們:從《狂舞派3》到淺談墨子的「非命」〉。
  • 6. 墨家「兼愛」觀念可作三變,譚戒甫說:「墨家之言愛人,先後計凡三變:即(一)兼愛;(二)盡愛;(三)周愛是已。斯三變者,自春秋之末以至戰國之終,約三百年間,展轉遞化,皆有其最大之因為之前,而此特其所收之果耳。」(譚戒甫:《墨辯發微》,北京:中華書局,1987年,頁402)
  • 7. Carine Defoort, “Are the Three “Jian Ai” Chapter about Universal Love?”,in Carine Defoort & Nicolas Standaert eds.,The Mozi as an Evolving Text(Leiden & Boston: Brill,2013),pp.33-67
  • 8. 宋儒程伊川從「理一分殊」觀點、明儒王陽明以「萬物一體」觀點回應墨家「兼愛」思想,進一步發揮孟子隱而未顯的思考,正好帶來精彩的思辯。惟這些亦非本文的重點論述,暫不多談。
  • 9. 唐君毅:〈孝之形上學根據與其道德意義〉,《文化意識與道德理性》,台北:台灣學生書局,2003 年版,頁 75。
  香港人,學術研究是宋明理學及當代新儒家思想。 有時閱讀,有時寫作,曾出版短篇小說集《念舊:給那些像消失了的》; 喜歡儒家,欣賞道... 更多
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