【泛哲學】鄂蘭與人權的重構 | 哲學新媒體
泛哲學

鄂蘭與人權的重構

與巴禮巴一起讀鄂蘭
「人」在巴禮巴的論述中扮演非常重要的角色。巴禮巴一方面堅守普世主義,認為許多政治運動與社會運動都必須主張如人權等的普世性,但另一方面也非常警惕以往以「人類學」之名將許多人排除在普世人權的保障之外。...

您在這裡

難度:
5

第二次世界大戰過後,許多思想家開始探究這世界究竟出了什麼問題,以至於集中營等令人難以想像、無可承擔的處境居然化為現實。其中,鄂蘭對民族國家以及人權的批判是許多論者皆無法迴避的主題,亦引發了日後不少論爭。舉例來說,有的論者認為,鄂蘭完全不信任人權論述,因而提出「人權」以外的思考模式;另一方面,也有論者認為,鄂蘭的批判並不等同於單純的拒絕,而是重新理解人權的內涵及風險。

筆者的觀點比較接近後者,即鄂蘭並無放棄人權,而是重新梳理人權的脈絡、並透過歷史事實來反駁早先的人權主張,構建另一種人權的基礎。換句話說,鄂蘭批判既有的人權觀,其實是為了避免人權流於形式,並使人權更加具體,而非摒棄人權。本文將梳理鄂蘭的人權論述(尤其集中在《極權主義的起源》),並跟讀者分享哲學家巴禮巴 (Étienne Balibar) 從鄂蘭著作中所得到的啟示。

鄂蘭的人權批判

打從法國大革命以來,人權論述至少有以下兩大特質:一、天賦人權,也就是說,人權是與生俱來的,無論是誰、無論在哪個地方生活,只要是人,就有人權;二、因為人權是與生俱來的,故人權亦是不可剝奪的 (inalienable)。但遭逢種種不幸的鄂蘭可不這麼想。

身為尤太人,鄂蘭經歷了戰爭中流離失所、四處遭受生命威脅的生命歷程。在這些處境中,鄂蘭開始重新思索人權究竟為何。以往許多哲學家主張天賦人權,並認為人權是「不可剝奪的權利」;但如果人權真是「不可剝奪的」,那又為何會有這麼多人遭受非人道待遇、為何會有這麼多人受「反人道罪」(crimes against humanity) 所苦?

鄂蘭在《極權主義的起源》(The Origins of Totalitarianism) 中,梳理了許多讓犯下反人道罪的極權政體得以出現的條件,其中在第九章〈民族國家的式微與人權的終結〉( "The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Man") 中,鄂蘭特別從她的觀察與研究中一一指出彼時民族、國家、難民、人權等問題。

《極權主義的起源》
鄂蘭指出,二十世紀初歐洲民族國家的體制引進了「少數民族和約」(minority treaties),使國家分為三個族群:「國家民族」(state people)、「其他民族」(others) 跟「少數民族」(minorities)。1國家民族是組成國家的主要人物;「其他民族」看似是與國家民族一同平等治理國家的族群,但實際上仍是由國家民族所主導;而少數族群則是新興民族國家的「負擔」(burdens) 之一。換言之,彼時的國家架構中有許多民族,但仍以該國境內人口數量為多的群體「國家民族」為主導者。國家民族認為,自己才是世代居住於此的民族,並牽強地將「人口的同質性與根植於故土的特色」賦予給民族國家,排除其他同樣在國內居住已久的族群。2

這樣的民族國家架構帶來很大的問題。舉例來說,如果某些民族具有「跨區域」(interregional) 特色時,這些民族算不算「少數」?他們也許人數不少,但在現有的國家疆界內,每個國家都只有一點人口,也因此在每個國家內皆被國家民族無視,成為被正大光明排除的少數民族。3如此一來,若民族國家的法律制度等皆是圍繞主要的「國家民族」,且只有具有該民族身份的人能成為公民並享有完整的法律保障,那便無異於使「上百萬人[即少數民族]活在正常的法律保護之外」。4

這些少數民族不被承認,被排除在法律保障之外;而當法律沒有賦予無國籍的少數民族任何權利時,這些少數民族無論做什麼事(或甚至什麼都沒做)都可能是踰越法律。鄂蘭曾觀察到這類處境中的弔詭:這些被排除在法律框架之外的人,甚至願意冒險犯下一些罪行,讓自己再次被放進法律框架中接受審判,藉此重拾法律地位。5唯有藉由犯罪而被放入法律架構中,才得以被法律「一視同仁」,接受同一套法律審判,使其地位不同於少數民族條約中的規範,也得以重拾如工作權、居住權等基本權利。舉例來說,尤太人可能因為不受法律保障而遭受許多歧視(例如求職和找房子時因少數族群身份而被拒絕),使得自己連基本的求生能力都沒有。此時,也許尤太人反倒會藉由犯罪讓自己進入現有法律架構之中成為被告,進而與其他同樣受法律保障的人(如房東、公司的人資、法官等)一樣被「平等」對待。

在鄂蘭的梳理下,人權的弔詭之處逐漸浮現出來:在民族國家的框架中,「與生俱來」因而「不可剝奪」的人權其實並沒有保障到少數民族。換句話說,少數民族雖在國家內,但卻沒受到一國公民該有的權利保障。在此情況下,很顯然,即便是人,也不見得受人權保障。那麼,人權的「與生俱來」保障的究竟是誰?鄂蘭說道:

打從一開始,「不可剝奪的人權」宣言中便隱含此悖論:它承認的是某個似乎無處可尋的「抽象」人類,因為即便是野蠻人,亦生活在某種社會秩序之中。6

對鄂蘭來說,從法國大革命以降,人權便與民族/國家主權(national sovereignty)綁在一起,而若有個民族沒有擁有自己的民族/國家政府(national government),他們的權利與國籍等便會受到挑戰;而權利既然是由政府的種種制度提供保障,當沒有自己的政府的民族之人權遭受侵犯時,這些人根本無從伸張正義。7

鄂蘭指出,以往人權論述最大的問題,就在於它預設「人」即便活在所有政治共同體之外,也同樣受人權保障:

畢竟,人權之所以被定義為「不可剝奪」,是因為人權應當要獨立於所有政府;但誠如我們所見,當眾人缺乏自己的政府並只剩最小的權利時,沒有任何政府權威會保護他們,也沒有任何制度願意保障人權。8

在此情況下,人權不再是人類與生俱來的了。我們已經看到,人權是可以被剝奪的。沒有人權的人被拋出法律之外、被化約為「抽象赤裸的人,除了人之外一無所是」。9

鄂蘭指出的這類情境看似極端,但其實在臺灣歷史上也曾發生過。法學者吳豪人便曾在《「野蠻」的復權》中指出,二戰前的日本帝國繼受西歐的現代法,而現代法理應讓日本帝國成為「保護以個人為權利主體的現代公民社會」並進一步成為「現代國家」,並讓所有市民/公民的權利皆獲得保障。10然而,當日人「理蕃」時把原住民族視為「飛禽走獸」或「地上物」時,原住民族便不是「人」、更不是「日本臣民」,也因此無從獲得保障。11換言之,即便原住民族是人,也生活在日本的殖民地之中,但卻被硬生生地排除在法律保障範圍之外,不被算作「日本臣民」的一份子。在這種情況下,吳豪人說道,「被排除在民法適用範圍之外的,幾乎就不算人了」。12

人權的重構

如前所述,對鄂蘭來說,過往的人權保障的其實是抽象的「人」,預設我們即便在沒有政府或任何法律制度保障的情況下,也能擁有人權。但實際上,沒有共同體的人,生命或生活皆無法受到任何保障。鄂蘭因而說道,「無權者的災難並非被剝奪生命、自由、追求幸福的權利或法律之前的平等,也不是言論自由」,而是「他們不再屬於任何一個共同體」。13人一旦不屬於共同體,所有權利(包括最基本的生命權)都沒辦法獲得保障,人權云云便成為空談。

但鄂蘭是否因此就放棄人權甚至所有權利論述?其實並不然。針對一系列人權問題,鄂蘭提出了她那著名的概念:「擁有一切權利的根本權利」(the right to have rights)。也就是說,無論是言論自由、平等、集會自由等權利,都有個最基本的前提,就是歸屬於某個政治共同體,或以鄂蘭的話來說,就是「歸屬某種有組織的共同體的權利」。14只有活在共同體中,這一切權利才有意義,才有可能得到保障,「人」也才可能成為意義的創造者與承載者。

鄂蘭的論述中其實隱含一個非常特別的權利觀:權利並非個人能擁有的東西。權利是人與人之間共同協作、奮鬥、努力而創造出來並維繫下去的。只有與他人共同活在政治共同體中、參與公眾事務,權利才有辦法得到保障並落實,人也唯有如此才得以不再是「無處可尋」、「抽象赤裸」的人。所有我們以往以為是「與生俱來的」,其實都是眾人努力奮鬥的成果。鄂蘭如此說道:

平等[中略]並不是被給予的,而是人類遵循正義原則組織的結果。我們並非生而平等;我們是作為團體成員、透過我們決策的力量來保障共有的平等權,才因而變得平等。15

鄂蘭接著說道:

我們的政治生活奠基於此預設:我們能透過組織來生產出平等,因為人能在共享的世界(common world)中與平等的人(且只能與平等的人)共同行動並改變和打造我們共享的世界。16

權利並非與生俱來,而是透過種種主體之間 (intersubjective) 的實踐,才得以落實。許多哲學家都同意鄂蘭的論述,但巴禮巴特別指出,鄂蘭的人權觀若放到哲學史或思想史上來看,其實具有極大的顛覆性。

鄂蘭的顛覆性

在鄂蘭對人權的批判與重構中,我們不難發現,她不單是否定超越的「人」的概念,而是將「人」放到具體的處境中看待,觀察人權是如何遭受剝奪,以及人是如何變得抽象赤裸。

Étienne Balibar, in Berkeley, 2014.
巴禮巴指出,鄂蘭的論述實際上是反駁了先前人權論述的基礎,亦即「思辨人類學」或「臆測人類學」(l'anthropologie spéculative)。17這思辨人類學是什麼呢?巴禮巴指出,如契約論者等人,總是先預設某種「人性」(human nature;nature humaine),再藉由這個「人性」構想出一系列的法權,亦即用以保障此人性的人權。18與思辨人類學家相反,鄂蘭拒絕這種超越一切世俗規範的「人」,認為人若沒活在共同體中,一切的權利都將成為空談。

「人」在巴禮巴的論述中扮演非常重要的角色。巴禮巴一方面堅守普世主義 (universalisme),認為許多政治運動與社會運動都必須主張如人權等的普世性,但另一方面也非常警惕以往以「人類學」之名將許多人排除在普世人權的保障之外。對巴禮巴來說,鄂蘭的人權論述能夠讓「人」避免流於形式,成為在現實生活中無處可循的「觀念上的人」或「理論上的人」。

巴禮巴以「鄂蘭定理」(le théorème d’Arendt) 來描述鄂蘭的論述,並指出鄂蘭論述的「弔詭之處」。以往的人權觀皆奠基於某種臆測出來的「人性」和超越性的「人」,再將人權制度化成為市民權或公民權 (civic rights;droits civiques)。因此,如果人權遭受侵害,那麼市民權也會一併受到挑戰。這種論述模式是先有個理論(「人性」論),再將理論付諸實踐(以法律保障臆測出來的「人性」)。但鄂蘭是從實踐出發。從鄂蘭的觀點來看,一旦市民權被毀滅,那人權也不復存在:如果所有市民權都遭受侵害,那麼這政治共同體已無法再保障任何權利,「人權」之談也隨之變得空洞。19巴禮巴說道:

鄂蘭提供給我們的是一種典型的反詰法(或歸謬法),亦即結論的不可能駁斥了理論的前提。這便是我所說的鄂蘭定理[中略]。如果市民權的廢除即是人權的毀滅,那這是因為在現實中,後者仰賴前者,而非顛倒過來。20

換言之,如果權利只有在一個具體的共享世界中才得以維繫下去,那麼,與其說是把抽象的東西落實下來,不如說是抽象物(人權)必須得奠基於具體物(市民權)。而這具體的權利沒有什麼「先驗的基礎」,沒有任何保障(遇到暴政或公民不參與公眾事務時,權利便可能消逝),且是偶然的。「擁有一切權利的根本權利」的唯一要求是政治行動。政治行動指的不只是投票,更是政治共同體中眾人公開的集體行動。21既然人必須得活在政治共同體中,而政治共同體需要政治參與才得以維繫下去,那麼,政治共同體與人便是相互構成的。世上不存在沒有人的政治共同體,亦不存在沒有政治共同體的人。

在此意義下,這擁有一切權利的根本權利是沒有先驗基礎的權利,就如同政治共同體一樣偶然,或以更好的方式來說,就跟政治行動的共同體之存在一樣偶然[下略]。22

除此之外,巴禮巴也指出,鄂蘭所說的「人」並不只是回到古典的定義,將人定義為「政治動物」或「城邦動物」(zôon politikon;ζῷον πολιτικόν)。但在巴禮巴看來,鄂蘭的理解更為基進。巴禮巴說道:「共同體的制度之外[中略]沒有人類。」23換言之,人若要存在,就必須接受政治共同體的制度保護,而這種種制度是眾人協定出來的。在此情況下,巴禮巴說道,「人」是政治制度的「效果」,或甚至說,「人類就是人類的權利,或人透過權利才得以存在」。24

小結

鄂蘭親身經歷了二十世紀的極權主義,透過個人經驗、與他人對話以及閱讀研究,嘗試找出造成這場浩劫的條件究竟為何,以及在這之後我們該怎麼辦。從鄂蘭的論述以及巴禮巴對鄂蘭的詮釋中,我們知道,人無法活在沒有權利的世界之外,而權利是需要眾人以平等的方式共同爭取的;除此之外,權利以及政治行動沒有任何絕對的保障。即便現在有了什麼權利,這些權利也可能因為某些劫難或因眾人怠於參與公共生活而消逝。

對於許多跟筆者一樣出生於臺灣解嚴後的人來說,鄂蘭的論點提醒了我們幾件很重要的事。首先,民主、自由等權利並不是如此自然或理所當然的,而是許多人共同爭取而來的。這許多人都已經知道了。但同樣重要的是,這些權利也有可能因種種原因而消逝,因此,若要保障這些權利的存在或甚至讓更多人(如難民)獲得權利保障,我們也必須不斷地關注並參與公共事務。唯有如此,我們才能捍衛那並非與生俱來且並非不可剝奪的人權。

  • 1. H. Arendt, 2017, The Origins of Totalitarianism, Penguin, 353. 感謝審查人江伯瑩提醒,英文版與德文版的《極權主義的起源》內容出入甚多,如德文版在此段落並無區分三種族群。然而,有鑒於筆者德文不佳,且後文要討論的巴禮巴所使用的法文版(由 Gallimard 所出版的 Les Origines du totalitarisme)亦譯自英文,本文仍以英文本為參考文獻。
  • 2. "[H]omogeneity of population and rootedness in the soil." Ibid.
  • 3. Ibid., 358.
  • 4. Ibid., 358-9.
  • 5. Ibid., 374.
  • 6. "From the beginning the paradox involved in the declaration of inalienable human rights was that it reckoned with an ‘abstract’ human being who seemed to exist nowhere, for even savages lived in some kind of a social order." Ibid., 381.
  • 7. Ibid., 356.
  • 8. "The Rights of Man, after all, had been defined as ‘inalienable’ because they were supposed to be independent of all governments; but it turned out that the moment human beings lacked their own government and had to fall back upon their minimum rights, no authority was left to protect them and no institution was willing to guarantee them." Ibid., 381.
  • 9. "[T]he abstrcat nakedness of being human and nothing but human." Ibid., 389.
  • 10. 吳豪人,2019,《「野蠻」的復權:臺灣原住民族的轉型正義與現代法秩序的自我救贖》,春山出版,頁 35。
  • 11. 同前註,頁 39-41。
  • 12. 同前註,頁 37。
  • 13. "The calamity of the rightless is not they are deprived of life, liberty, and the pursuit of happiness, or of equality before the law and freedom of opinion […] but that they no longer belong to any community whatsoever." The Origins of Totalitarianism, 386-7.
  • 14. "[A] right to belong to some kind of organized community." Ibid., 388.
  • 15. "Equality [...] is not given us, but is the result of human organization insofar as it is guided by the principle of justice. We are not born equal; we become equal as members of a group on the strength of our decision to guarantee ourselves mutually equal rights." Ibid., 394.
  • 16. "Our political life rests on the assumption that we can produce equality through organization, because man can act in and change and build a common world, together with his equals and only with his equals." Ibid.
  • 17. É. Balibar, 2010, La proposition de l’égaliberté, PUF, 202.
  • 18. Ibid., 202-3.
  • 19. La proposition, 206-7.
  • 20. « Ce qui nous est ici proposé est typiquement un elenchos (ou reductio ad absurdum) dans lequel l’impossibilité de la conséquence réfute la prémisse théorique. C’est ce que j’appelle le « théorème » d’Arendt […]. [S]i l’abolition des droits du citoyen est aussi une destruction des droits de l’homme, c’est parce qu’en réalité les seconds reposent sur les premiers et non l’inverse. » Ibid., 208-9.
  • 21. 筆者此處所說的「眾人」或「集體行動」並非極權主義或全體主義 (totalitarianism) 之意。在鄂蘭看來,極權主義的目標之一便是將全體人類 (humanity) 單一化,壓制(但無法成功壓制)人的多元性 (plurality),使「人」變得扁平且單一。然而,如果「人」只有一種樣子,那亦無從談論「眾人」。鄂蘭對多元性的理解與政治行動、政治共同體的關聯非常深刻,筆者在此無法詳細梳理。有興趣的讀者,可見迪雅斯 (Michel Dias) 在《鄂蘭:文化與政治》(Hannah Arendt. Culture et Politique. L'Harmattan, 2006)〈導論〉中的第四節「政治行動的特點」(La caractérisation de l'activité politique) 與第五節「政治行動的風險」(Les enjeux de l'activité politique) 的介紹。除此之外,伯瑩在〈暴力是權力的展現?還是權力的缺席?〉中亦有闡述鄂蘭所謂的集體行動究竟為何。
  • 22. « Il s’agit en ce sens d’un droit sans fondement a priori, aussi contingent que l’est la communauté politique elle-même, ou mieux encore l’existence d’une communauté d’actions politiques […]. » La proposition, 209.
  • 23. « Ce n’est pas non plus […] un retour à la notion antique du zôon politikon. C’est une idée beaucoup radicale et, philosophiquement, aux antipodes : hors de l’institution de la communauté, […] il n’y a pas d’êtres humain. » Ibid., 210.
  • 24. « Il faut dire en toute rigueur que les êtres humanis « sont leur droits », ou existent par eux. » Ibid., 211.
翻譯、閱讀、筆耕,是隻超級大書蟲。
訂閱會員推薦
推薦
0 人投票。
訂閱哲學新媒體,支持作者持續創作、打造長長久久的哲普推廣與哲學教育平台。