第二次世界大戰過後，許多思想家開始探究這世界究竟出了什麼問題，以至於集中營等令人難以想像、無可承擔的處境居然化為現實。其中，鄂蘭對民族國家以及人權的批判是許多論者皆無法迴避的主題，亦引發了日後不少論爭。舉例來說，有的論者認為，鄂蘭完全不信任人權論述，因而提出「人權」以外的思考模式；另一方面，也有論者認為，鄂蘭的批判並不等同於單純的拒絕，而是重新理解人權的內涵及風險。
筆者的觀點比較接近後者，即鄂蘭並無放棄人權，而是重新梳理人權的脈絡、並透過歷史事實來反駁早先的人權主張，構建另一種人權的基礎。換句話說，鄂蘭批判既有的人權觀，其實是為了避免人權流於形式，並使人權更加具體，而非摒棄人權。本文將梳理鄂蘭的人權論述（尤其集中在《極權主義的起源》），並跟讀者分享哲學家巴禮巴 (Étienne Balibar) 從鄂蘭著作中所得到的啟示。
打從法國大革命以來，人權論述至少有以下兩大特質：一、天賦人權，也就是說，人權是與生俱來的，無論是誰、無論在哪個地方生活，只要是人，就有人權；二、因為人權是與生俱來的，故人權亦是不可剝奪的 (inalienable)。但遭逢種種不幸的鄂蘭可不這麼想。
身為尤太人，鄂蘭經歷了戰爭中流離失所、四處遭受生命威脅的生命歷程。在這些處境中，鄂蘭開始重新思索人權究竟為何。以往許多哲學家主張天賦人權，並認為人權是「不可剝奪的權利」；但如果人權真是「不可剝奪的」，那又為何會有這麼多人遭受非人道待遇、為何會有這麼多人受「反人道罪」(crimes against humanity) 所苦？
鄂蘭在《極權主義的起源》(The Origins of Totalitarianism) 中，梳理了許多讓犯下反人道罪的極權政體得以出現的條件，其中在第九章〈民族國家的式微與人權的終結〉( "The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Man") 中，鄂蘭特別從她的觀察與研究中一一指出彼時民族、國家、難民、人權等問題。
這樣的民族國家架構帶來很大的問題。舉例來說，如果某些民族具有「跨區域」(interregional) 特色時，這些民族算不算「少數」？他們也許人數不少，但在現有的國家疆界內，每個國家都只有一點人口，也因此在每個國家內皆被國家民族無視，成為被正大光明排除的少數民族。3如此一來，若民族國家的法律制度等皆是圍繞主要的「國家民族」，且只有具有該民族身份的人能成為公民並享有完整的法律保障，那便無異於使「上百萬人［即少數民族］活在正常的法律保護之外」。4
這些少數民族不被承認，被排除在法律保障之外；而當法律沒有賦予無國籍的少數民族任何權利時，這些少數民族無論做什麼事（或甚至什麼都沒做）都可能是踰越法律。鄂蘭曾觀察到這類處境中的弔詭：這些被排除在法律框架之外的人，甚至願意冒險犯下一些罪行，讓自己再次被放進法律框架中接受審判，藉此重拾法律地位。5唯有藉由犯罪而被放入法律架構中，才得以被法律「一視同仁」，接受同一套法律審判，使其地位不同於少數民族條約中的規範，也得以重拾如工作權、居住權等基本權利。舉例來說，尤太人可能因為不受法律保障而遭受許多歧視（例如求職和找房子時因少數族群身份而被拒絕），使得自己連基本的求生能力都沒有。此時，也許尤太人反倒會藉由犯罪讓自己進入現有法律架構之中成為被告，進而與其他同樣受法律保障的人（如房東、公司的人資、法官等）一樣被「平等」對待。
在鄂蘭的梳理下，人權的弔詭之處逐漸浮現出來：在民族國家的框架中，「與生俱來」因而「不可剝奪」的人權其實並沒有保障到少數民族。換句話說，少數民族雖在國家內，但卻沒受到一國公民該有的權利保障。在此情況下，很顯然，即便是人，也不見得受人權保障。那麼，人權的「與生俱來」保障的究竟是誰？鄂蘭說道：
打從一開始，「不可剝奪的人權」宣言中便隱含此悖論：它承認的是某個似乎無處可尋的「抽象」人類，因為即便是野蠻人，亦生活在某種社會秩序之中。6
對鄂蘭來說，從法國大革命以降，人權便與民族／國家主權（national sovereignty）綁在一起，而若有個民族沒有擁有自己的民族／國家政府（national government），他們的權利與國籍等便會受到挑戰；而權利既然是由政府的種種制度提供保障，當沒有自己的政府的民族之人權遭受侵犯時，這些人根本無從伸張正義。7
鄂蘭指出，以往人權論述最大的問題，就在於它預設「人」即便活在所有政治共同體之外，也同樣受人權保障：
畢竟，人權之所以被定義為「不可剝奪」，是因為人權應當要獨立於所有政府；但誠如我們所見，當眾人缺乏自己的政府並只剩最小的權利時，沒有任何政府權威會保護他們，也沒有任何制度願意保障人權。8
在此情況下，人權不再是人類與生俱來的了。我們已經看到，人權是可以被剝奪的。沒有人權的人被拋出法律之外、被化約為「抽象赤裸的人，除了人之外一無所是」。9
鄂蘭指出的這類情境看似極端，但其實在臺灣歷史上也曾發生過。法學者吳豪人便曾在《「野蠻」的復權》中指出，二戰前的日本帝國繼受西歐的現代法，而現代法理應讓日本帝國成為「保護以個人為權利主體的現代公民社會」並進一步成為「現代國家」，並讓所有市民／公民的權利皆獲得保障。10然而，當日人「理蕃」時把原住民族視為「飛禽走獸」或「地上物」時，原住民族便不是「人」、更不是「日本臣民」，也因此無從獲得保障。11換言之，即便原住民族是人，也生活在日本的殖民地之中，但卻被硬生生地排除在法律保障範圍之外，不被算作「日本臣民」的一份子。在這種情況下，吳豪人說道，「被排除在民法適用範圍之外的，幾乎就不算人了」。12
如前所述，對鄂蘭來說，過往的人權保障的其實是抽象的「人」，預設我們即便在沒有政府或任何法律制度保障的情況下，也能擁有人權。但實際上，沒有共同體的人，生命或生活皆無法受到任何保障。鄂蘭因而說道，「無權者的災難並非被剝奪生命、自由、追求幸福的權利或法律之前的平等，也不是言論自由」，而是「他們不再屬於任何一個共同體」。13人一旦不屬於共同體，所有權利（包括最基本的生命權）都沒辦法獲得保障，人權云云便成為空談。
但鄂蘭是否因此就放棄人權甚至所有權利論述？其實並不然。針對一系列人權問題，鄂蘭提出了她那著名的概念：「擁有一切權利的根本權利」（the right to have rights）。也就是說，無論是言論自由、平等、集會自由等權利，都有個最基本的前提，就是歸屬於某個政治共同體，或以鄂蘭的話來說，就是「歸屬某種有組織的共同體的權利」。14只有活在共同體中，這一切權利才有意義，才有可能得到保障，「人」也才可能成為意義的創造者與承載者。
鄂蘭的論述中其實隱含一個非常特別的權利觀：權利並非個人能擁有的東西。權利是人與人之間共同協作、奮鬥、努力而創造出來並維繫下去的。只有與他人共同活在政治共同體中、參與公眾事務，權利才有辦法得到保障並落實，人也唯有如此才得以不再是「無處可尋」、「抽象赤裸」的人。所有我們以往以為是「與生俱來的」，其實都是眾人努力奮鬥的成果。鄂蘭如此說道：
平等［中略］並不是被給予的，而是人類遵循正義原則組織的結果。我們並非生而平等；我們是作為團體成員、透過我們決策的力量來保障共有的平等權，才因而變得平等。15
鄂蘭接著說道：
我們的政治生活奠基於此預設：我們能透過組織來生產出平等，因為人能在共享的世界（common world）中與平等的人（且只能與平等的人）共同行動並改變和打造我們共享的世界。16
權利並非與生俱來，而是透過種種主體之間 (intersubjective) 的實踐，才得以落實。許多哲學家都同意鄂蘭的論述，但巴禮巴特別指出，鄂蘭的人權觀若放到哲學史或思想史上來看，其實具有極大的顛覆性。
在鄂蘭對人權的批判與重構中，我們不難發現，她不單是否定超越的「人」的概念，而是將「人」放到具體的處境中看待，觀察人權是如何遭受剝奪，以及人是如何變得抽象赤裸。
「人」在巴禮巴的論述中扮演非常重要的角色。巴禮巴一方面堅守普世主義 (universalisme)，認為許多政治運動與社會運動都必須主張如人權等的普世性，但另一方面也非常警惕以往以「人類學」之名將許多人排除在普世人權的保障之外。對巴禮巴來說，鄂蘭的人權論述能夠讓「人」避免流於形式，成為在現實生活中無處可循的「觀念上的人」或「理論上的人」。
巴禮巴以「鄂蘭定理」(le théorème d’Arendt) 來描述鄂蘭的論述，並指出鄂蘭論述的「弔詭之處」。以往的人權觀皆奠基於某種臆測出來的「人性」和超越性的「人」，再將人權制度化成為市民權或公民權 (civic rights；droits civiques)。因此，如果人權遭受侵害，那麼市民權也會一併受到挑戰。這種論述模式是先有個理論（「人性」論），再將理論付諸實踐（以法律保障臆測出來的「人性」）。但鄂蘭是從實踐出發。從鄂蘭的觀點來看，一旦市民權被毀滅，那人權也不復存在：如果所有市民權都遭受侵害，那麼這政治共同體已無法再保障任何權利，「人權」之談也隨之變得空洞。19巴禮巴說道：
鄂蘭提供給我們的是一種典型的反詰法（或歸謬法），亦即結論的不可能駁斥了理論的前提。這便是我所說的鄂蘭定理［中略］。如果市民權的廢除即是人權的毀滅，那這是因為在現實中，後者仰賴前者，而非顛倒過來。20
換言之，如果權利只有在一個具體的共享世界中才得以維繫下去，那麼，與其說是把抽象的東西落實下來，不如說是抽象物（人權）必須得奠基於具體物（市民權）。而這具體的權利沒有什麼「先驗的基礎」，沒有任何保障（遇到暴政或公民不參與公眾事務時，權利便可能消逝），且是偶然的。「擁有一切權利的根本權利」的唯一要求是政治行動。政治行動指的不只是投票，更是政治共同體中眾人公開的集體行動。21既然人必須得活在政治共同體中，而政治共同體需要政治參與才得以維繫下去，那麼，政治共同體與人便是相互構成的。世上不存在沒有人的政治共同體，亦不存在沒有政治共同體的人。
在此意義下，這擁有一切權利的根本權利是沒有先驗基礎的權利，就如同政治共同體一樣偶然，或以更好的方式來說，就跟政治行動的共同體之存在一樣偶然［下略］。22
除此之外，巴禮巴也指出，鄂蘭所說的「人」並不只是回到古典的定義，將人定義為「政治動物」或「城邦動物」（zôon politikon；ζῷον πολιτικόν）。但在巴禮巴看來，鄂蘭的理解更為基進。巴禮巴說道：「共同體的制度之外［中略］沒有人類。」23換言之，人若要存在，就必須接受政治共同體的制度保護，而這種種制度是眾人協定出來的。在此情況下，巴禮巴說道，「人」是政治制度的「效果」，或甚至說，「人類就是人類的權利，或人透過權利才得以存在」。24
鄂蘭親身經歷了二十世紀的極權主義，透過個人經驗、與他人對話以及閱讀研究，嘗試找出造成這場浩劫的條件究竟為何，以及在這之後我們該怎麼辦。從鄂蘭的論述以及巴禮巴對鄂蘭的詮釋中，我們知道，人無法活在沒有權利的世界之外，而權利是需要眾人以平等的方式共同爭取的；除此之外，權利以及政治行動沒有任何絕對的保障。即便現在有了什麼權利，這些權利也可能因為某些劫難或因眾人怠於參與公共生活而消逝。
對於許多跟筆者一樣出生於臺灣解嚴後的人來說，鄂蘭的論點提醒了我們幾件很重要的事。首先，民主、自由等權利並不是如此自然或理所當然的，而是許多人共同爭取而來的。這許多人都已經知道了。但同樣重要的是，這些權利也有可能因種種原因而消逝，因此，若要保障這些權利的存在或甚至讓更多人（如難民）獲得權利保障，我們也必須不斷地關注並參與公共事務。唯有如此，我們才能捍衛那並非與生俱來且並非不可剝奪的人權。
