【泛哲學】你,為豬想過嗎? | 哲學新媒體
泛哲學

你,為豬想過嗎?

續論儒家的「義利之辨」
關於萊豬進口與否之爭,儒家可以提供的思考進路是「義利之辨」。如果萊豬議題的解決僅是訴諸於利,則必然會因為利的相對性而總有人因為無法被滿足而反對。然而,如果訴諸於「義」:我們對豬有間接的義務、...

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3

飲食固然可求美味,但,理應「求之有道」!

然而,飲食,滿足口腹之欲就沒問題了嗎?

關於萊豬進口與否之爭,無論從食安、外交、政黨言行一致性等進路切入,已有不少相關論述,但看來歧見依舊存在。原因不難說明,其癥結點就在於彼此訴諸的是「利」;「利」自身不是問題,關鍵問題乃在於它是相對而浮動的,以致於難以達成普遍的共識。對於萊豬議題,儒家可以提供的思考進路是「義利之辨」。

你,有為豬想過嗎?

對於縱使烈日當空或冷雨直下,仍願意走上街頭而反對萊豬進口的家長,我們大可毋須懷疑他/她純粹是憂懼食安對孩子健康的影響而反對;對於抓準拍攝時機將內臟擲向對手以示反對,或無論如何也要強行通過萊案的陣營,究竟存心是純粹為私或為公,則叵測難明,只有他們自己知曉。但不論是純粹出於憂懼的家長,或不同立場的政黨,皆是為了我們人類的「利」而挺身,則無有異議。

然而,在這過程中,是否有人真正在意過、將具有「道德容受者」地位的納入考量?

身為「道德容受者」 (moral patient) 的豬,其地位固然不同於「道德能動者」 (moral agent) ——具有使用公正的道德原則判斷道德上應該做(或不做)什麼、選擇服從(或不服從)道德要求的能力——而不用負起道德責任,也不屬於道德能動者組成的道德社群,故而後者對前者沒有直接義務 (direct duty) 。然而,後者對容受者仍有間接 (indirect) 義務、須背負責任,故而無法對他們任意妄為。1

不同動物之間固然依自然法則形成了食物鏈,而對康德來說:「儘管俐落地(無折磨地進行)宰殺它們,或甚至(只要不至於超乎能力的辛苦)役使它們(人可是必定也承受這類事情),屬於人之權限。」2但他也指出,如果我們「僅僅為了思辨而進行充滿折磨的自然實驗(如果即使沒有這些實驗,目的也能達成的話),是應受到憎惡的」3,以及因為動物對我們而言再無利用價值而棄殺之,是戕害他身為人的道德品格。4因為如此粗暴而又殘酷地對待動物乃與人對自己的義務相對立。

筆者在上一篇文章〈義大於利?何必曰利?還是先義後利?〉指出,依孔子「不義而富且貴」的反面,以及孟子的「求之有道」,儒家並不反對求利、求幸福,但必須以可普遍化的「道德原則」作為逐利或追求理想人生的先決條件。

據《孟子.梁惠王》首篇「義利之辨章」所載,在面對梁惠王劈頭而來的無禮提問:「叟!不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?」孟子不僅沒有附勢服軟,反而直球對決的回應「王何必曰利,亦有仁義而已矣!」進而執理明辨「後義先利」終將導致霸道相爭的危局,以及「先義後利」所可能導向王道相成的理境

或許孟子洞悉梁惠王「將有以利『吾國』乎」之問是虛晃一招而別有所圖,實際所想是「將有以利『吾』國乎」;也就是說,孟子知道梁惠王真正想要的是如何壯大自己的「私利」,而非國民的「公利」。

但是,如果孟子錯想了梁惠王呢?

假使梁惠王實際上所問之「利」是「公利」而非「私利」,則:孟子是否仍會堅持提出「義利之辨」?要回答這問題,必須先釐清:(Q1):「公利」是否等於「義」?(Q2)「義利之辨」是否等同於「公、私利之辨」?

公利?私利?

爭奪 自利
群眾爭搶一隻鵝
自然世界中一切有機存在(包含人類)各自有一套「趨利避害」的方式,這是內建於其生命中的生存本能,例如候鳥的遷徒避冬、草原的群居的馬羊等。因此,這本能會驅動一切有生命的個體去做對自己有利的行動。在人類世界中,如果權力、財富、健康、完全的福址、對自己狀況的滿足……等,是有利於他的生活條件,則他必然有動機去做能夠滿足這些條件的行動。在這個意義下,追求利己之私利 (self-interest) 是每個人至少為了生存之故而會去做的。

相對於「私利」的是「公利」,對於二者的區分,陳大齊先生有清楚的說明:

 一件具體的利益之為公為私,時或因觀點不同而可以異其判別。公是積私而成的,一群人的公利是群中各個人私利的集合。故群的公利,在各個人自己看來,亦未嘗不可謂為其人的私利。公所由以積成的私,其數量多寡不等,因而構成若干高低不同的層級。某一層級的公利,在本層級或其所攝的較低層級看來,固不失為公利,在能攝的較高層級看來,不免祇是私利。故在此可認為公利的,在彼容或祇能認為私利;在此可能認為私利的,在彼可能認為公利。5

根據「公是積私而成的,一群人的公利是群中各個人私利的集合」,則「利」是的原則,且利之「量的高低」決定其為公或為私的「層級的高低」。此外,每個人對於利的構想不盡相同——或許對你而言是利,但很可能對我則實為不利;縱使同一時空下,數量上相彷的不同群體,他們對於彼此共同利益的想像亦可能不同,故而利是主觀、相對而浮動的。若此,利之為「公」或「私」實際上是沒有普遍而絕對的判準。

在這區分下回到孟子的「義利之辨」,由於(1)「義」是判斷某一項目的及實現該目的之手段是否合理,而可以去做的可普遍化原則,因此,即使是符合多數人構想、福祉的「公利」仍不等同於「義」——普遍而絕對的標準。(2)雖然循仁義而行就結果而言可以導向「未有仁而遺其親;未有義而後其君」(《孟子.梁惠王上》第一章)的理境,而此「生有所養,老有所終,死有所送」和「忠誠相待」的美好社會可視為一種公利、或幸福生活的實現;但「公利/幸福」與「道德」(義)對孟子而言是異質的6,故基於義所導向的理境生活畢竟是屬於幸福的範疇,而不是道德的。

綜上所論,對孟子而言,「義利之辨」是基本的區分,而公、私利是衍生的7「義與利」與「公、私利」並非同一層次的區分。是故,「義利之辨」不等同於「公、私利之辨」;就價值面而言,縱使孟子沒有錯想梁惠王,他仍會先辨義利!

透過以上概念的釐清,我們不難理解僅訴諸以「利」作為行事判準的侷限性。

萊豬議題不應是「公利」與「私利」之爭,而是「義利之辨」!

回到萊豬之爭的事件,如果我們人類只是為了滿足「口腹尺寸之膚」的欲求,而強行使用萊克多巴胺(Ractopamine),然而假設此舉會改變豬的體質、戕害牠的生理結構,那我們不正是貶低、違背了人之為人的道德品格、身為道德能動者所應擔負起的間接責任。

道德容受者之間正因沒有判斷與抉擇的能力,所以沒有道德責任,而僅是中性(非價值)的自然存在。但我們人類不同,人之所以為人,不僅在於我們擁有科技和善於使用工具,也在於我們具有道德能動者的能力:前者不過是在自然(非價值)的層次上我們優於其它動物罷了;正確的道德判斷與行動才是從道德價值的層次,將我們人類與其它動物作出本質的區分。

從孟子「義利之辨」的立場觀之:(1)利是量的原則;(2)利的內容是主觀、相對的,一項具體的「利」為私或為公,沒有絕對的標準;(3)義無法被化約為「利」。如果萊豬議題的解決僅是訴諸於利,則必然會因為利的相對性而總有人因為無法被滿足而反對。然而,如果訴諸於「義」:我們對豬有間接的義務、應負的責任、不應任意妄為,則我們理應從源頭解決問題:保障豬之為道德容受者的地位。

你有為豬想過嗎?保障豬之為道德容受者的地位。
或許有人會嘲笑,為了保障動物身為道德容受者的地位,而要求全球(尤其是大國)必須使用正當手段發展畜牧或其他產業,可能導致鉅大的經濟損失,以致於這改變是何等困難、幾乎不可能的事。這不過是不事生產的儒者,自命清高的迂闊之言罷了!

但,身為人,難道只問利害,不辨是非嗎?

筆者最後藉《孟子》的原文來呼應本文開始的兩句話,以作為本文的結語:

飲食之人,則人賤之矣,為其養小以失大也。飲食之人,無有失也,則口腹豈適為尺寸之膚哉?8

  • 1. 參見〈說禽獸有道德,不行嗎?〉,第四節「道德能動者與道德容受者的介入」。
  • 2. Kant, I., & 李 明輝. (2015).  道德底形上學. 頁 330。
  • 3. 同上註。
  • 4. Immanuel Kant, Lectures on Ethics (Peter Heath Trans.) (New York: Cambridge University Press, 1997), p.214.
  • 5. 陳大齊〈孟子義利學說探討〉,刊於《中國學術史論文集》(臺北:中華文化出版事業委員會, 1958 年),頁 13-14。亦見其《陳百年先生文集》(臺北:臺灣商務印書館, 1987 年),第 1 輯,孔孟荀學說,頁 282 。轉引自李明輝《儒家與康德》(臺北:聯經出版社, 2018 年),頁 156。
  • 6. 參見〈義大於利?何必曰利?還是先義後利?〉之「道德與幸福的意義及其之間關係的幾種理解」一節的討論。
  • 7. 李明輝:《儒家與康德》(臺北:聯經出版社, 2018 年),頁 157 。
  • 8. 《孟子》〈告子上〉
作者
賴柯助
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