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書評

說禽獸有道德,不行嗎?

人性、物性同異之辨──中韓儒學與當代「內在超越」說之爭議
雖然貓狗已經是人類的夥伴,但是人與(非人類)動物之間的區分並沒有消失,這區分對儒家而言尤其重要,它可以追溯到先秦時期孟子的人禽之辨。本文藉由探討呂政倚博士的大作《人性、物性同異之辨──中韓儒學與當代...

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3

"It's not who you are underneath, it's what you do that defines you."

「不是你的內在,而是你的所作所為決定了你是什麼。」

電影蝙蝠俠:開戰時刻 (Batman Begins), 2005

一、我為什麼比我的貓有道德?:從孟子的人禽之辨到宋明理學的人性、物性之同異問題

在今時今日的社會,貓狗等動物早已不是數十年前被任意宰割的對象,一旦媒體出現虐待貓狗的報導,那些施虐者一定被千夫所指。雖然貓狗已經是人類的夥伴,但是人與(非人類)動物之間的區分並沒有消失,這區分對儒家而言尤其重要,它可以追溯到先秦時期孟子的人禽之辨。

在我們做錯事的時候,是否羨慕家裡的寵物需要負責?
我們可以從日常的一些事例來看出人與動物之間的確存在著差異,像是我們不會譴責貓狗欺負弱小,說牠們隨地便溺,這這種差別對待顯示出是非對錯與互動禮儀對牠們沒有規範。我們做錯事情的時候,或許會羨慕貓:如果自己是一隻貓就太幸運了,可以慵懶地躺在地墊上享受著貓奴奉上的食物,而不用背負著責任。不過,這對儒家來說,當一隻貓看來是不幸的,因為牠沒辦法擔負起人生的責任,這才是人生有意義與價值的地方。正是這個區分開啟了孟子的論述。

孟子主張人類與動物之間的差別不在生物學意義的差別,而在於人類擁有著道德善性作為人之所以為人的根據,動物只有自然之性。同時,孟子主張「盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。」(〈盡心上〉)這意味著道德善性有著超越的依據,以「天」作為這個超越依據的表述。孟子的上述主張可以濃縮為牟宗三先生的著名哲學見解「天道性命相貫通」1

到了宋明理學家,人禽之辨的問題卻變成:既然天道是人性的超越根據,內在而為人性(此即所謂的「內在超越」說),天道在理論上也應該是普遍地內在於所有事物上,而不侷限在人類,否則如何可以作為萬物的存有論根據。既然萬物以天道為存有論的依據,難道不就是內在而為萬物之性,而不只是作為人之性嗎?這個問題正是呂政倚博士的大作《人性、物性同異之辨──中韓儒學與當代「內在超越」說之爭議》中要討論的問題。

呂政倚博士繼承了牟宗三先生對宋明理學系統的分判:

即如果說程明道認為天理或天命對人物而言不但是超越地為其體,也內在地為其性,胡五峰則會主張天理或天命對人而言是『既超越地為其體,復內在地為其性,而在物處,則只是超越地為其體,而不能內在地復為其性。2

程明道與胡五峰的差異點在於,後者以「道德實踐」來決定性之有無,而道德實踐意涵之確認卻是心體(道德意識)之有無,這是牟先生所謂的心的「形著原則」,即「以心著性」:

從道德實踐上看,禽獸則根本沒有心,即不具備道德意識,所以不能起道德實踐;此即是說,禽獸不可能像人一般地能形著性而將性具體而真實化。因此,雖然萬物也表現了天理的部份內容,甚至其自然生命所表現的功能還能對人類有所幫助(「知時禦盜如雞犬,猶能有功於人」),彷彿物也能備我,因此也能體我;但就因為其無心、不具備道德意識,所以這些表現只具有自然的 (natural) 意義,而不具道德 (moral) 意義,即物的這些表現是因其物質的結構之性所表現出的本能與功能,因此究其實際,物依然不能備我,也不能體我。3

簡言之,天道是萬物的超越根據,不過因為人類有心體(道德意識),而其行動具備道德意涵,從而可以彰顯天道為人性(此所謂「以心著性」),此天道對人而言既超越又內在。但是因動物無心,天道只能作為其超越的根據,無法內在為其性,它們只有動物之性,對它們來說天道只是超越而不內在。

二、如何決定道德意識(心體)之有無?:生物學 vs. 行動

筆者無意挑戰呂博士對於宋明理學中「天道性命相貫通」命題(「內在超越」說)的詮釋,並以為上述詮釋難以被撼動,而是希望從「如何決定心體(道德意識)之有無」這問題切入討論其中涉及的哲學問題。呂博士認為:「從道德實踐上看,禽獸則根本沒有心,即不具備道德意識,所以不能起道德實踐;此即是說,禽獸不可能像人一般地能形著性而將性具體而真實化。」筆者以為這預設了根據生物學特徵而不是從行動者的行為來判別或理解心體之有無。我認為因此有以下推論 A :

前提 1 :行動者在生物學上是(非人類的)動物。

結論 1 (前提2):所以,不可能有心體(道德主體)。

結論 2 :其行動也不具備道德意涵,即無所謂道德與否。

根據上述論述框架,那些非人類的生物或死物都被排除了道德意涵。道德心體作為行動有道德意涵的起點,就像是有意義的語句才有真假可言一樣。若僅從道德上善的實踐著眼,既然人有心,這些善的實踐就形著性,表達了內在的善性。但是如果著眼於人類的惡的作為,我們卻不會因此認為:既然人有心,這也表達了內在之性。

在上述推論的基礎上可有「以心著性」的推論,推論 B :

前提 1 :人類有心體(道德意識)。

前提 2 :某人做出某些行動,例如拉住快要掉入井裡的小孩。

結論 1 (前提 3 ):該行動者所做是道德行動。

結論 2 (形著原則):該行動者的上述行動彰顯了他的人性(道德善性)。

首先,如果我們考量那些被形容為「喪盡天良」、「十惡不赦」或「禽獸不如」的人,他們的作為表現不像是一個有心體的行動者,那我們又如何確定他們具備人性?是否就因為他們徒具人的外表與生物特徵就確定他們有人性?或問:他們的實踐,即惡行反而讓我們懷疑這些惡人具備人心與人性。

我們其實不必考量非常極端的例子,一般情況像是每到處決死刑犯的那段期間,在台灣社會就會出現死刑存廢的問題。贊成執行死刑的其中的論證可能是,因為他們的行為讓他們不配或沒有資格作為人,所以處決是正當的。這更傾向於根據行動者的行動來決定他是什麼,這樣的論證看來更合乎我們的道德直覺。筆者在此並非主張那些十惡不赦的人,因其作為而喪失了人的資格,我們就可以待之以物,任意報復。以下推論 C :

前提 1 :人類有心體(道德意識)。

前提 2 :某些人盡做傷天害理的事情。

結論 1 (前提 3 ):這些行動者無法彰顯人性(道德善性)。

結論 2 (懷疑論):這些行動者很可能沒有心體。

其次,如果我們考量的是人類嬰幼兒,雖然他們有著人類的生物學特徵,根據呂博士的論述框架,他們理應也有道德心體。不過,我們並不因此就將道德責任歸給他們,因為嬰幼兒缺乏相應的行動能力,他們只處於行為的接受端,而非提供幫助。相對於成人(即使是那些身障的成人),我們也很難說嬰幼兒有道德意識。對於身障的成人,如果他有完整的道德意識,對於假如眼前發生的孺子將入於井,會想要救人,他只恨自己沒有行動能力。以下推論 D :

前提 1 :人類有心體(道德意識)。

前提 2 :某些人(嬰幼兒或身障人士)能力受限而無法做道德上對的事情。

結論 1 (前提 3 ):這些受限的行動者當下無法彰顯人性(道德善性)。

前提 4 :根據人類的身體構造。

結論 2 :他們還是有潛能彰顯人性。

三、銀翼殺手的 crossover

第三,如果我們考量的是能力超乎我們的生物,例如電影《銀翼殺手 2049 》(以下簡稱 BR2049 )中的複製人 K ,4它被設計出來完成一般人類無法完成的任務,因此它具備的認知能力與物理能力超過一般人。不過,它是一個被人類設計出來的受限行動者 (constrained agent) ,5因為它對於行動的動機與目的只有有限的反思能力,這意味著它無法選擇行動的目標,只能被指派任務。根據呂博士的論述架構,畢竟它是被設計出來的複製人,既然它沒有選擇的自由,將它歸類為不具備道德意識(心體)的生物看來是合理的。不過,如果根據 BR2049 的劇情發展,複製人 K 最終突破了它的限制,擁有自己的意志,能夠做選擇,從它成為他。6這意味著他是一個獨立自主 (autonomous) 的行動者,7而電影以 K 的自我犧牲,成全另一個複製人與他女兒的團圓而告終。這樣的劇情顯示出 K 在道德地位上更接近人類嬰兒,具備最終可發展成為一個獨立自主的人的潛能,不僅是徒具人形,而且具有道德意識(心體)。以上兩種情況可對應於兩種推論,首先是推論 E1 :

前提 1 :受限行動者在生物學上即使是人,但它們被設定為無法自由選擇行動的目的。

結論 1 (前提 2 ):所以,不可能有心體(道德意識)。(否定生物學上的人也有心體,同於推論 C )

結論 2 :其行動也不具備道德意涵,即無所謂道德與否。

在陳述第二個推論,即 E2 之前,我們再回想推論 C ,推論 C 表達了對那些十惡不赦的人擁有道德意識(心體)的高度懷疑。而在 BR2049 的例子中,看到的卻是相反的情況,複製人 K 自我犧牲成全他者,反而讓我們覺得他擁有道德意識,如孟子所說:「所欲有甚於生者」(〈告子上〉)。因此,我們可以得出與推論 E1 相反地推論 E2 :

背景:受限行動者在生物學上即使是人,但它們被設定為無法自由選擇行動的目的。

前提 1 :複製人 K 自我犧牲成全他人的行動。

前提 2 :以「行動決定道德意識之有無」原則解讀 BR2049 。

結論:複製人 K 具備道德意識,即心體。

四、道德能動者與道德容受者的介入

以上考量到的是四種情況,第一種是表現惡行惡狀的惡人,第二種是人類嬰幼兒與身障人士,第三種是電影思想實驗中的複製人,第三種又可分兩種例子,一種是受限的行動者,另一種是能力蛻變後的獨立自主行動者。我們可以將這些例子與能力不受限的行動者,如聖人與常人放在一起,從而形成一個行動與心體消長呼應的光譜。如下圖:

行動與心體消長呼應的光譜

不過,上述製作的光譜其實預設了:僅能透過外顯行動理解行動者心體之有無,而不是先預設了人皆有心體。後者是呂博士的進路,這兩個進路的起點不同,前者可以說是一個認識理解的進路,從非第一人稱的角度看,我們無法擺脫從行為來理解行動者的行動根據。後者則是一個道德實踐根據的進路,從心體看待人的實踐,強調的不是人的行為而是存心的道德意涵。

如果我們採用上述認識理解的進路,必須引入一些概念區分,希望據此可以做出更能符合我們道德直覺的說明。筆者引入 Tom Regan 「道德能動者」 (moral agent) 與「道德容受者」 (moral patient) 這對概念的區分,8企圖將呂博士原來的論述框架擴大。

根據 Regan 的說明,「道德能動者」是那些具備種種複雜能力的個體,他們有能力使用公正的道德原則判斷道德上應該做什麼,而他們可以選擇服從或不服從道德的要求。因為他們有判斷與抉擇的能力,他們也因此必須對他們的行動負責。 Regan 認為正常的成年人就是這類道德能動者。 Regan 進而認為這些道德能動者形成一個道德社群 (moral community) ,相互之間有直接的義務 (direct duty) ,他們對這道德社群以外的個體則只有間接 (indirect) 義務。

「道德容受者」則是指缺乏上述道德能動者的能力,而無法做出相應行動的個體,因此也無法對他們究責。簡言之,道德容受者的行動無法有對錯可言,只有道德能動者的行動有對錯可以言,人類的嬰兒或幼童就是這些道德容受者。儘管道德容受者不需為他們的行動負責,但是他們卻可以被道德能動者正確或錯誤地對待。如此一來,道德容受者並不屬於道德能動者組成的道德社區,道德能動者對容受者並沒有直接義務,而只有間接義務。這意味著能動者無法要求容受者負道德責任,卻對後者背負責任,無法對他們任意妄為。

為了本文的論述目的,僅簡要重述 Tom Regan 的概念區分如上。我認為 Regan 的道德社群的範圍可以不限於道德能動者,可以包括道德容受者,雖然兩者的道德關係並非雙向,而只有單向,即能動者之間有權利義務對等關係,但是能動者對容受者只付出義務,卻無法對容受者要求責任。本文主張,用「道德能動者」與「容受者」的區分取代「人」與「物」的區分,更能說明符合我們道德直覺的一些情況。

根據「道德能動者」與「容受者」的區分,我們的光譜中,聖人、常人與蛻變後的複製人都是道德能動者,嬰幼兒與身障人士都是道德容受者。至於受限複製人雖然在行動能力上優於常人,但只是常人的代理人角色,頂多也只具備道德容受者的角色。最後,儘管惡人的作為禽獸不如,顯示出他們無心無人性,人類社會必須處罰他們,但他們還是在這個道德社群裡面,我們還是對他有一定的義務,不能將他任意對待。

我們再回到本文初呂博士的動物行善的例子:「知時禦盜如雞犬,猶能有功於人」,如果以「行動決定道德意識之有無」為原則考量,正如文章最初引電影《蝙蝠俠:開戰時刻》中的名言:「不是你的內在,而是你的所作所為決定了你是什麼。」我們是否有理由將一些動物理解為不只具備動物本能,而有某程度的道德意識?

※ 筆者感謝審查人與有蓉主編的審查意見,讓文章得以修改。特別感謝呂政倚、賴柯助兩位博士詳細閱讀本文初稿,並提出文字上的修訂意見。

  • 1. 此哲學見解散見牟宗三:《心體與性體》(全集本)(臺北市:聯經出版, 2003 年),如頁 76 。
  • 2. 呂, 政倚. (2020).  人性、物性同異之辨. ,頁 44 。
  • 3. 同前註,頁 46 - 47 、頁 158 - 9 。
  • 4. 讀者除了觀看 BR2049 這部電影外,也可以參閱 Clowes 對此思想實驗的敘述, Robert W. Clowes, “Breaking the Code: Strong Agency and Becoming A Person,” in Blade Runner 2049: A Philosophical Exploration, ed. Timothy Shanahan and Paul Smart (London and New York: Routledge 2020), pp. 108 - 126.
  • 5. 同前註,pp. 111 - 112.
  • 6. 對這種異質跳躍的說明可參閱前註 pp. 117 - 118 。這種異質跳躍是指複製人 K 成為 person ,基本上 Clowes 強調的是認知能力 (cognitive capacity) 上的蛻變,這點跟本文著眼於道德面向不同。基於本文篇幅,加上避免引入「person」後增加概念的討論,因此,本文先不處理「person」這概念。
  • 7. 此處取「autonomous」這詞眾多意涵中的「獨立」 (independence) 意涵,參閱 Onora O'Neill, Autonomy and Trust in Bioethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), p. 21, p. 28.
  • 8. 對這對區分的說明請參看 Tom Regan, The Case for Animal Rights (Berkeley: University of California Press, 2004), pp. 151-155.
作者
梁奮程
近年寫作方向有二,一方面嘗試以理由論理解宋明理學中的倫理學,另一方面嘗試發展當代新儒家的政治正當性論述。

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