子曰：「富與貴是人之所欲也；不以其道，得之不處也。貧與賤是人之所惡也；不以其道，得之不去也。君子去仁，惡乎成名﹖君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」

——《論語．里仁》

道德與幸福的關係

道德與幸福的意義及其之間關係的討論，一直以來不僅是中國哲學與西方哲學皆關注之重要且普遍的哲學議題，也同時為一般人所關心。人們對於此二概念之間關係的了解，或許是理性上能夠接受的「善有善報，惡有惡報」，或像是古希臘時代伊比鳩魯學派所主張的「幸福即是道德」，或如斯多葛學派所主張的「道德即是幸福」，也可能像是德國哲學家康德所主張的「道德是幸福的條件」等。

儒家呢？儒家究竟如何看待道德與幸福之間的關係？

或許有人會認為主張「存天理，去人欲」的儒家，僅專注在個人的道德修養，人的欲望、愛好是不好的、追求它們的滿足也是不好的、不對的，而應當被禁止，在這種認知中，儒家並不重視幸福的追求——如果寬泛而言幸福也可以理解為「我們所有愛好的滿足」。也因此，儒學是被認為是一種以道德束縛人的生命而不自由，以及反對人追求幸福的學說。

但是，儒學真的是如此嗎？

要釐清與回應儒學是否存在上述問題，我們可以從論析儒家重要哲學立場之一的「義利之辨」著手，理由在於「義利之辨」其中一項哲學意涵便是涉及道德與幸福之間關係的討論。在本文接下來的討論過程中，筆者會根據論述的脈絡而將「義」、「道德」和「德行」交互使用；將「利」、「愛好的滿足」和「幸福」交互使用。

道德與幸福的意義及其之間關係的幾種理解

在上述提到幾種道德與幸福的關係中，我們不難發現：（1）不論是伊比鳩魯的「幸福即是道德」或斯多葛的「道德即是幸福」，皆是邏輯上的分析關係，前者以幸福規定道德的意義；後者則是以道德規定幸福的意義。換個方式表述，伊比鳩魯是將道德化約為幸福；斯多葛則恰好相反。在他們各自的理解下，道德和幸福並沒有獨立的意義，根據「幸福即道德」的原則，道德的意義被幸福給吞沒了；而在「道德即幸福」的原則中，則是幸福被道德吞沒。

其次，康德指出「道德是幸福的條件」，這並非意指二者之間是自然的因果關係——前者出現，後者必然伴隨而來，而是就實踐的意義而言將二者綜合、關聯起來的條件關係。此係指行動者之所以配得擁有（他所嚮往的）幸福人生 (be qualified to have a happy life) 的前提是他必須無間斷地 (continuously) 出於善意志而行，也就是說：「道德之善使人有資格享有幸福（儘管他事實上不一定享有幸福）。」4

在道德與幸福並非異質原則的主張下，追求其中一者則同時蘊含另一者，這看來像是兩個願望一次滿足。然而，根據「幸福即是道德」，如果獲得幸福的手段或所造成的其他結果導致了他人的痛苦或極大的不幸，而仍說這麼做是道德的，這在理性上讓人難以認同。同樣的，根據「道德即是幸福」，如果實踐道德要求為行動者自己帶來極大的不幸（例如為被敵方生擒的情報員為保全國家機密而受盡嚴刑烤打），但行動者卻仍宣稱自己是幸福的，這在感性上是難以讓人所接受。

在道德與幸福是兩個異質的原則的主張下，雖然行動者必須付出雙倍的努力於道德的實踐，以及幸福意義的探尋與追求，但如果行動者所享有的，是他所配得擁有的幸福，這看來便不容易引起爭議。

在簡述了幾種有關道德與幸福的意義及其之間關係的理解後，以下我們便來看看在儒家義利之辨的理解下，道德與幸福的意義及其之間的關係，以及儒家如何回應上述問題。

儒家的「義利之辨」

蔡仁厚教授 (1930-2019) 指出「義利之辨」是儒家價值論的中心，5此辨之濫觴乃孔子「君子喻於義，小人喻於利」一語，孟子在〈梁惠王〉首章（與〈告子下〉第四章）所論，則是承繼此義理而接著講。

關於儒家義利之辨，較為耳熟能詳的應該是在《孟子．梁惠王》首章中，孟子與梁惠王的對話。在面對梁惠王劈頭而來的無禮提問：「叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎﹖」孟子非但沒有附勢服軟，反而在提醒梁惠還須考量「仁義」原則之後，進而執理明辨「後義而先利」終將導致霸道相爭的危局，以及「先義而後利」所可能導向王道相成的理境。為便於以下討論，筆者先將孟子回應的文段引述如下：

孟子對曰：「王何必曰『利』﹖亦有『仁義』而已矣。王曰『何以利吾國﹖』大夫曰『何以利吾家﹖』士庶人曰『何以利吾身﹖』上下交征利，而國危矣〔1〕。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜〔2〕。未有『仁』而遺其親者也；未有『義』而後其君者也。王亦曰『仁義』而已矣，何必曰『利』〔3〕﹖」67

Wikimedia Commons

孟子

文段中的「義」是意指道德上應當（或不應當）去做 φ 8的「普遍道德原則」，而「利」是指「相對意義的非道德之善」（稱之為幸福亦可）。造成編號〔1〕「上下交征利，而國危矣」的關鍵原因，在於編號〔2〕中孟子極力反對的「苟為後義而先利」。因為從「萬乘之國，弒其君者，…… 」之層遞句型可知，一旦以「後義先利」（凡事僅計較利害而不問是非）為行動原則，則當逐利之事與道德原則相衝突時，行動者勢必因為利優先於利的藉口而排除道德的要求，若每位行動者皆僅一味謀利而不在乎行動的正當性與合理性，則我們不難想像，以此為行動原則的行動者很難不把人視為是「僅作為供某個意志隨意使用的工具而存在」9。也就是說，如果社會中的每位行動者皆把他者僅視為是藉以滿足其個人欲望、愛好為目的的工具而可以任意被犧牲，則其「為達目的不則手段」的格準，容易導致孟子所警告之「不奪不饜」之相弒的後果。此外，「後義而先利」還可能導致將道德也視為是達到其個人目的的工具之假面人心的虛矯社會。

相較之下，根據編號〔3〕的「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，可知孟子肯定的是「先義而後利」（義為優先而利從屬）的行動原則。就「義優先」這一意義而言，此原則強調的是優先以「義」（道德原則）作為行動的判準，若連同孟子於他處所言「行一不義、殺一不辜，而得天下，皆不為也」10，從一旦所追求的利（或言幸福）與道德的合理、正當性相衝突，則必然基於道德（義）的優先性和「只視人為目的」（而非僅當成是達到非道德之目的的工具）排除那不正當的逐利之事。就「利從屬」這一意義而言，不論是追求個人的或公共的「利」（或言幸福），只要滿足行動的先決條件：「義」與「人是目的」（而不僅是工具），則孟子當然不會反對，理由不難說明：從屬於義原則之下所追求的利（幸福）皆是通過道德檢驗的結果，故而為「合理的利（幸福）」，當然有實現的正價值。因此，在「先義後利」的基礎上，孟子言：「王何必曰利，亦有仁義而已矣」，旨在藉優先「從義」或「從利」所導向的結果，提醒梁惠王當明辨義、利在實踐上優先性。

在上述義利之辨的理解下，我們可知儒學所論義（道德）與利（幸福）之間的關係是「先義後利」（義為優先而利從屬），或可說「義是利的條件」。這意思也可見以下這段話：

子曰：「富與貴是人之所欲也；不以其道，得之不處也。貧與賤是人之所惡也；不以其道，得之不去也。君子去仁，惡乎成名﹖君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」11

富與貴屬於利，對多數人而言擁有富與貴亦是所欲求的一種幸福，在孔子看來，只要追求富貴的手段能夠通過道德的檢驗，而非「不當得而得之」，他當然不會反對；同樣的，雖然貧賤為人之所惡（不喜），但若不是憑藉正當、合理的手段而脫貧，則君子亦不為，甘居陋巷而不改其樂的顏淵或許是一最好的寫照。12同於這引文所示「道德是幸福之條件」之意的，亦可見「不義而富且貴，於我如浮雲」（《論語．雍也》）與「富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之」（《論語．述而》）。

道德是幸福的條件

透過以上有關儒家「義利之辨」的討論，我們可知此辨中所論及的「道德」與「幸福」各自所表示的「善」是異質的——前者是道德的善，後者則是非道德的——，不可相互化約的兩個具有獨立意義的概念。此外，儒家主張「先義後利」（義優先而利從屬），這和康德所主張的「道德是幸福的條件」有共同的理解，這意味著只要所欲求的幸福能夠通過道德原則的檢驗，就是可欲的幸福。相反的，如果行動者所追求的幸福是只為滿足個人偏私 (partial) 欲望，而其把人僅視為工具的不當手段，及其所造成的結果會導致他人遭受無妄之苦，或甚至被消失，則這來自於人欲之私意義下的幸福，縱使是一般理性而無偏私者亦會反對，更遑論是儒家。

儒家的「義利之辨」表示了「義」（道德原則）是應當（或不應當）去做 φ 的底線，是檢驗逐利（追求幸福）是否為可欲的的判準。因此，明白了儒家義利之辨中道德是幸福的條件這一層道理，就不致於會誤以為以「存天理」為行動首出的儒家是一種禁錮人、束縛人的學說，而知曉儒家不反對去追求合理欲望的滿足，反對的是：一般理性而無偏私的行動者也同樣會反對的（為達目的而不擇手段的）私欲。

• 1. 康德, 伊曼努. (1990).  道德底形上學之基礎. 頁 9 。
• 2. 康德, 伊曼努. (1990).  道德底形上學之基礎. 頁 9-10 。
• 3. 李, 明輝. (2018).  儒家與康德. 頁 162 。
• 4. 李, 明輝. (2018).  儒家與康德.  頁 160 。
• 5. 蔡, 仁厚. (2009).  中國哲學史（上下）. 上冊，頁 162 。
• 6. 朱熹：《四書章句集註》（新北：鵝湖出版社， 1984 年），頁 201-202 。引文中的編號、粗黑和底線為筆者為便於後續討論所加。
• 7. 此段之白話解釋，讀者亦可參考哲學新媒體之〈何必曰利：《孟子》〈梁惠王上〉〉。
• 8. φ 這符號是代表某個行動。
• 9. 康德, 伊曼努. (1990).  道德底形上學之基礎. 頁 51 。
• 10. 朱, 熹. (2016).  四書章句集注. 頁 234 。
• 11. 朱, 熹. (2016).  四書章句集注. 頁 70 。
• 12. 朱子註解此段為：「不以其道德之，謂不當得而得之，然於富貴則不處，於貧賤則不去，君子之審富貴而安貧賤也如此。」同上註。