柄谷行人扎實的治學風格與多產的著作在世界各地都吸引了不少讀者，在英語世界，紀傑克 (Slavoj Žižek) 閱讀了《移動的批判》之後，從柄谷的思想延伸，出版了他早期的鉅作《視差之見》 (The Parallax View，2006) ；在台灣，早至十三年前，就已由台灣商務出版了《邁向世界共和國》，隨後，心靈工坊與譯者林暉鈞老師合作出了一系列的柄谷著作，1麥田也與日本近代文學研究者吳佩珍教授合作出版《日本近代文學的起源》。柄谷的影響程度之大，可見一斑。

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作為隱喻的建築書封

熟悉柄谷著作的讀者不難發現，他除了有相當深厚的哲學底子之外，也能用相當簡明（而非簡化）的方式闡述其思想，舉凡精神分析、文學、康德、馬克思等，都是柄谷著作中的常客。心靈工坊於今年（2020）出版的柄谷行人鉅作《作為隱喻的建築》原文發表於一九八一年，從這本柄谷的早期著作中不難看出，上述種種不同的思想早已醞釀許久，成為柄谷日後的思想利器。

此篇書評希冀能將柄谷在《作為隱喻的建築》中幾個關鍵但未言明的概念介紹給讀者，並著重於介紹柄谷所說的「追求建築的意志」。舉例來說，「結構主義」、「解構主義」等思想，雖在台灣學界已有一定的「知名度」，但也許是因為缺乏翻譯（包含語際翻譯與文化翻譯2），導致許多讀者對這些概念較為陌生；然而，在原書的出版處日本，學術翻譯相較於台灣要來得蓬勃許多，因此，有興趣或有疑慮的日文讀者，應是能較輕易地找到相關參考資料。3

什麼是解構？

相較於心靈工坊早年出版的柄谷著作，《作為隱喻的建築》是較為濃縮的文本，三百頁不到的篇幅涵括了許多值得以單書處理的主題。本書所收錄的三篇推薦序，都一致提到本書與「解構」之間的關係，4但是，到底什麼是解構？

在當今，「解構」一詞滿街跑，舉凡新聞標題、書名、日常生活裡，不時就會聽到原意為「解讀」、「拆解」、「認識」等的詞彙，皆為「解構」所取代。事實上，作為哲學術語的「解構」有其特定歷史脈絡，除了將之發揚光大的德希達之外，我們還能一路上溯至柏拉圖與亞里斯多德。5

解構 (deconstruction) 除了跟建築／構築 (construction) 有關以外，也跟海德格所說的毀壞／拆解 (destruction) 有相當緊密的關係。但這裡所說的「毀壞」或「拆解」並非把東西拆掉後就拍拍屁股走人。海德格在鉅作《存有與時間》中，抱怨古希臘人（尤其是亞里斯多德）把存有的問題擱置一旁，改以各種不同的範疇（如「實體」、「質」、「量」）來劃分存有（但存有本身並非範疇之一）。從此之後，就鮮少有人再探究存有的問題，存有 (being) 變成僅是把主詞跟謂語連接在一起的繫詞「是」（如英文中的 is 、 am 、 are ）：「那隻狗是白的」、「她是我媽媽」、「Ａ是Ｂ」等。

對海德格來說，將存有的研究化約成對實體、範疇或任何存有者體系的研究，使得我們遺忘了讓存有者得以存有的基礎。因此，在《存有與時間》的第六節，海德格表明他將進行「拆解存有論史的任務」，而他所說的拆解（destruction）來自拉丁動詞 'destruere' ，是「重構」 (undoing) 或「分開」 (taking-apart) 的意思；也就是說，海德格並不是真的要「摧毀」存有論的歷史，而是要將之一層一層剝開，重建一種以探詢存有本身的「基本存有論」 (fundemental ontology) 。

海德格「拆解」存有論的歷史並不是拋棄存有論或西方哲學的傳統，德希達在「解構」形上學、歷史等概念時，也不是拋棄這些概念，而是為了逃離這些概念的繼承／遺產的結構 (structure of the inheritance) 。由此，我們不難看出，若是要拆解再重構某特定概念的話，便必須先從理解該概念的歷史與脈絡著手，否則便容易成為粗暴獨斷的定義；換句話說，若要解構 Ａ ，只能從 Ａ 這個概念的系譜6著手。舉例來說，在探討世界主義7時，德希達便爬梳了世界主義的「系譜」（如康德和鄂蘭等思想家對此概念的理解），因為，唯有認識世界主義的歷史脈絡並揭顯層層預設，才能重構並重新發現世界主義在當代的潛力。

綜觀上述，我們不難發現，「解構」其實是有其責任的。解構不僅是拆解，還包含了重構。而對德希達來說，這個「重構」必定是開放的，同時接觸了過去與未來。德希達哲學重要的概念之一，即是他以法文的 à venir （將臨）取代 l'avenir （未來），前者表示一種永不滿足、因為不可能而保有可能性的狀態，而後者則指時間上的未來。以「寬恕」為例，德希達認為，只有對「不可寬恕者」嘗試性的寬恕，才是真正的寬恕；因為，若對方本就是「可寬恕的」，那談寬恕還有任何意義嗎？因此，這種「嘗試」一方面觸及了過去（如該不可寬恕者曾犯下的「罪」），另一方面又對未來開放——畢竟寬恕的對象是不可寬恕者，以這個詞的定義來說，所有的寬恕都是必須但不可能實現的。

追求建築的意志：認識的慾望

至此，我們不難發現，無論是海德格或德希達，之所以「拆解」或「解構」某個物事，都不是因為要拋棄該物事，反倒是為了更進一步認識並重構該物事。柄谷認為，「解構 deconstruction) 的工作只有透過對結構 (construction) 的徹底追求，才可能達成」；也就是說，除非我們將物事「結構化」或「形式化」，否則，我們就只能「止步於語言遊戲的層面」。8在柄谷看來，打從柏拉圖以來，西方哲學總是奠基於「追求建築的意志」，也就是受求知慾驅使，欲將種種概念結構化，藉此建起宏大的建築體系，而該體系的根基，柄谷說道，便是形上學。柄谷在本書的主要工作，便是以海德格式的拆解或德希達式的解構，對「作為隱喻的建築」與「追求建築的意志」進行反思。

「建築」與「結構」一直是西方哲學家的思考利器，如柏拉圖、康德、維根斯坦等人，都曾使用過這兩個隱喻。9不過，要追求建築，就得先進行「形式化」的工作。需要注意的是，柄谷所說的「形式（主義）」並不是一般所說的「流於形式」中的「形式」。

柄谷以瓦勒希 (Paul Valéry) 的「自然所作」為例說明形式化的意義。瓦勒希說道：「一般而言，當我們檢視一件人類製作的物品，當我們思考它的形態（即其外在結構）、將之與內在結構比較後所發現的關係，和我們從所謂的『自然』對象（不論是礦物質或生命體）中觀察到的、內外結構之間的關係，是不一樣的。［⋯⋯］人類製造物的內在組建之結構，似乎不如其組裝的『形式』重要。」10瓦勒希此處所說的「外在結構」與「內在結構」，若以實木椅為例，其外在結構指椅腳、椅背等，而內在結構則指椅腳、椅背等組成物的組成結構，如松木、檜木等不同木材的組織。柄谷表示，此處的「自然」並非對立於「非人造」（「人類製作」），因為「有些事物雖然明顯是人類製作的，但它的『結構＝製作方式』卻是不透明的」。11瓦勒希以製作傢俱為例，他說，伐樹時，我們破壞樹的組織並將其重新組合，但「毫不關心它的內在結構」。12

我們還能怎麼認識這種「自然」與「人造」的關係呢？柄谷以克里斯托佛・亞歷山大 (Christopher Alexander) 這「一位徹底探究瓦勒希問題的建築師」為例，亞歷山大將都市分成「自然都市」與「人工都市」，前者是「歷時多年、或多或少以『自然成長』的方式發展而成的都市」，而後者是「由設計師或規劃者慎重地創造的都市」。13換句話說，自然都市是具有生命力的都市，其中的每個單元 (unit) ，都可以再與為數眾多的其它單元以「網狀交叉」並產生不同的意義；而人工都市則因規劃而導致其「不能真正抓住都市本身的內在結構」，只能是「樹狀結構」。14

當然，都市無論如何都是「人造」的。事實上，無論是自然語言、自然數，或相對於人工智慧的「自然頭腦」，柄谷在本書中所使用的「自然」，皆指製作過程不透明的「人類的產物」，而「人類在這個過程中無法成為主體」。15因此，上述「自然都市」中的「自然」，並不是指那是大自然所創造的都市——都市無論如何都是人造的——而是因為該都市並非透過都市計畫刻意規劃而成，沒有想像一種一勞永逸的狀態，因而能夠依人際關係與物質需求而有所變化，逐日更迭。換句話說，雖然「有生命力」的是複雜、近乎不透明的網狀交叉結構，但我們通常「能夠清楚地視覺化的，是樹狀的結構」，也因此，儘管「自然都市」實際上是網狀交叉結構，設計師在規劃「人工都市」時，卻只能勉為其難地將自然都市的結構樹狀化，並加入些許乍看之下屬於自然都市的元素。

行文至此，我們可以發現，柄谷所說的形式化，其實源自認識的慾望：因為想認識，所以才將物事形式化；同時，也因為形式化，我們才能發現形式化的不足。柄谷從解構的角度閱讀西方哲學的系譜，重拾了形式化與結構化的重要性，並以此為基礎發展出其重構系譜的模式；換句話說，對柄谷而言，解構主義並不是單純否定或拋棄結構主義，而是在澈底理解某特定結構（「建築」）為何為該結構之後，再針對其預設條件進行重構。除此之外，我們不難發現，雖然柄谷擅長從看似二元對立的觀點著手（如上文提及的「自然」與「人工」），但若細緻地推敲該組觀點，便會發現其實這種二元對立並非真的「對立」，反倒較像是進行思考與論述的方式之一。

誠如譯者林暉鈞老師所言，「柄谷先生在《作為隱喻的建築》之後的作品中，開始以演繹的方式，發展他先前發現的概念與方法，企圖以體系化的方式解釋世界與歷史」；16在柄谷以解構的方式閱讀「作為隱喻的建築」的西方思想時，他意識到，只有在形式化之後才能理解形式化的不足，而我們若同樣從解構的角度閱讀柄谷逐步發展出來的體系，除了能增加許多閱讀時的智識刺激之外，也不難發現其體系仍具有相當程度的開放性。

如果讀者仍困惑柄谷所謂「作為隱喻的建築」為何是傳統西方哲學／形上學一直以來所追求的物事的話，也許我們可以參考英文的 'edifice' ，在劍橋詞典中，此字的定義除了是「大廈」和「宏偉建築」之外，也指「精神大廈（比喻存在已久的體系等）」 (a system that has been established for a long time) ；也就是說，「建築」本身便有一定的多義性，除了指日常生活中的建築之外，也能夠用來指稱思想體系。17因此，「追求建築的意志」表明了將世界「結構化」與「形式化」的認識慾望，而探討「追求建築的意志」則能讓我們更接近這種淵遠流長的、認識世界的慾望。

• 1. 《柄谷行人談政治》（2011）、《倫理 21 》（2011）、《世界史的結構》（2013）、《哲學的起源》（2014）、《帝國的結構》（2015）、《移動的批判》（2019），以及最新出版的《作為隱喻的建築》（2020）。
• 2. 語際翻譯 (interlingual translation) 指兩個或兩個以上不同語言之間的翻譯，如英譯法、德譯漢等；類似的概念是「語內翻譯」 (intralingual translation) ，如將文言文譯成白話文。文化翻譯則是由格爾茨 (Clifford Geertz) 與克里弗德 (James Clifford) 等人類學家提出，主要用意在於反思人類學研究者如何以自身的觀點來理解與詮釋不同文化之間的差異。
• 3.

  當然，筆者並非認為台灣完全缺少這幾個領域的翻譯與引介，如王紹中曾翻譯皮亞傑 (Jean Piaget) 的《結構主義》（五南，2018），蔡怡君與洪世謙也翻譯與審定博拉朵莉、德希達與哈伯瑪斯三人的訪談對話錄《恐怖時代的哲學》，許多哲學推廣媒體也曾介紹過此類主題。然而，與「馬克思主義」、「自由主義」等思潮相比，結構與解構主義在台灣的讀者的確較屬於小眾。

• 4. 侯志仁，〈越界的建築〉；黃雅嫻，〈隱喻與建築——柄谷行人論他者〉；龔卓軍，〈多重危機——從城市到哲學的建構與解構〉。
• 5. 雖說「解構」在《作為隱喻的建築》所佔的比例極高，但柄谷在此書中似乎預設讀者對於解構思想有一定程度的理解，故鮮少解釋。筆者此處的目的當然不是希望能真的回答「什麼是解構？」這個問題，篇幅也不足以探討所有對德希達有深遠影響的思想家（如「3H3M」、列維納斯、索緒爾等人），僅希望能稍微描繪出解構思想的輪廓，讓對解構不熟悉的讀者能有多一點點的認識。
• 6. 關於「系譜」這個概念，讀者可參考夏逸平在《哲學新媒體》所寫的文章〈多元與差異的哲學思考：尼采、傅柯與德勒茲論系譜學〉。
• 7. 即 cosmopolitanism ，有興趣的讀者可以參考「好青年荼毒室」的〈愛國吧！？——愛國主義與世界主義（上）〉和〈愛國吧！？——愛國主義與世界主義（下）〉。
• 8. 柄谷, 行人. (2020).  作為隱喻的建築【典藏版】. ，頁34。
• 9. 此部分可參見黃雅嫻老師的推薦序。
• 10. 同前引，頁79。
• 11. 同前引，頁78。
• 12. 同前引，頁80。
• 13. 同前引，頁83-4。
• 14. 同前引，頁84。
• 15. 同前引，頁107。
• 16. 同前引，頁27。
• 17. 以實際的例子來說，笛卡兒在《沈思錄》開頭使用「懷疑論」來「摧毀根基」與「該大廈的其他部分」時，他指的「大廈」便是 edifice 。其實，在西方思想裡，這種用法十分常見，索緒爾的《普通語言學教程》的編者在〈初版序〉中也因為索緒爾原稿佚失而苦惱如何將其思想「大廈」的整體價值呈現給讀者。