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【泛哲學】王陽明「覺民行道」所開啟的儒家新「外王」路徑

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4

什麼是覺民行道?

得君行道」是儒家很早就有的觀念,孔子、孟子周遊列國希望其思想能見用於治國,但都失敗了。

而所謂的「得君行道」是什麼?對儒者來說,其實就是指:在君王旁邊,以道德為原則協助治天下。因此「得君行道」與「覺民行道」必須放在儒家「外王」的實踐中去看。

「內聖外王」雖出於《莊子・天下篇》,相關想法卻常見用於北宋以後的儒家思想中,陳來認為宋代讀書人基本上有「回向三代」的「外王」 理想,由王安石開始下分三階段,目的在期望外王而治道,發揚道學的系統1

而宋明理學家中最早表現出「得君行道」傾向的是程伊川2朱熹肯定了程伊川的「得君行道」,並於文獻中多次記載對宋孝宗、宋高宗的施政建議3,在同一時期,與其「內聖」觀點相左的陸九淵的身上也同樣展現「得君行道」的努力4

「得君行道」顯然是朱、陸的共同願望;雖然他們在「內聖」的觀點上有不可調和的分歧,但對於「外王」的理想卻是一致的。兩人「得君行道」的結果,朱熹是比陸九淵幸運的,待在朝廷的時間比陸九淵久,陸九淵在短暫待過朝廷後於宋孝宗即位十三年時被逐出朝廷,不得志的他將「得君行道」的期待轉向書院的教育推展5,用「教育」的方式期望改變世道。但書院教育的推展只是陸九淵「外王」失敗後的妥協退路,真正宋明理學思想中的「外王」觀念應是由王陽明將「得君行道」轉成「覺民行道」才正式開啟。

王陽明用「致良知」的概念將傳統學術上知識份子的菁英儒學,開出得以被小市民所理解的庶民儒學,給予儒者協助「治天下」一條轉向活路。

余英時認為王陽明的「致良知」之教,作為一個思想系統,從開始發展到逐漸成熟,和他由「得君行道」轉成「覺民行道」有著密切的關係。王陽明期望透過「致良知」的方式,來達到「治天下」的目的6。最好的證明是他在龍場悟得的「知行合一」,反而是在一群「不曾讀書的人」那裏得到最初的印證。他所點出的「良知」,也恰好配合「覺民」的需要;因為所謂的「一語之下,洞見全體」,這句話當中的「全體」,對他而言必然同時包含士大夫熟悉的理學系統,與一般平民的道德意識。

換句話說,王陽明的「良知」並不是用來對「不曾讀書的人」說教,而是一套能夠同時兼顧士大夫和平民大眾在精神需求上的理論,而後以「開導人心」的作法來喚起人的「良知」。我們也能夠透過余英時的論述得知,王陽明在龍場悟道後,一路做到江西巡撫,除了兼覽軍務外,他還保持盧陵知縣的作風:到處立學社、建書院、行鄉約與講學,認真奉行悟後所得的「覺民行道」的新路線,徹徹底底地做到「知行合一」7

王陽明如何執行覺民行道?

余英時認為:

陽明的「致良知」之教和他所構想的「覺民行道」是絕對分不開的;這是他在絕望於「得君行道」之後所殺出的一條血路。「行道」完全撇開君主與朝廷,轉而單向地訴諸社會大眾,這是兩千年來儒者所未到之境,不僅明代前期的理學家而已。8

又認為:

明代理學一方面阻於政治生態,「外王」之路已斷,只能在「內聖」領域中愈轉愈深。另一方面,新出現的民間社會則引誘他調轉方向,在「愚夫愚婦」的「日用常行」中發揮力量。王陽明便抓住了這一契機而使理學獲得新生命。故他於《全集》卷三中提到「你們拿一個聖人去與人講學,人見聖人來,都怕走了,如何講得行?須做個愚夫愚婦,方可與人講學。」「人皆可以為堯、舜」在宋代理學中還只是個虛懸之境,直到陽明改變了「行道」方向,這句話才取得現實性的社會意涵9

換句話說,王陽明提出的「致良知」,使得儒家學問的學習,由傳統教導知識份子成為「士」的狹隘觀念中解放出來;讓普羅大眾、非傳統讀書人的「農工商賈」皆有對儒家的「仁」、「一點靈明」的善性,具備可理解並實踐的可能性。

余英時認為陽明提出「天理即是良知」,是為了打通理學系統與民間的隔閡,他的目的在於「提供打通隔閡的功夫」,而非「建立一個普遍制度」。因此,陽明將「良知」等同於「良心」,以個人內心為出發點,用俗民所能理解的日常語言,提供道德修養的功夫路徑。余英時提到:「『天理』來詮釋『良知』還含有另一層深意,即通向民間思想與信仰,以落實『覺民行道』的構想。」10為證明此概念,余英時引《王陽明全集》二十五卷中的〈論泰和楊茂〉:

其人聾啞,自候門求見。先生以字問,茂以字答。你口不能言是非,你耳不能聽是非,你心還能知是非否?(答曰:「知是非。」)如此,你口雖不如人,你耳雖不如人,你心還與人一般。(茂時首肯拱謝。)大凡人只是此心。此心若能存天理,是個聖賢的心;口雖不能言,耳雖不能聽,也是個不能言不能聽的聖賢。心若不存天理,是個禽獸的心;口雖能言,耳雖能聽,也只是個能言能聽的禽獸。(茂時扣胸指天。)你如今于父母,但盡你心的孝;于兄長,但盡你心的敬;于鄉党鄰里、宗族親戚,但盡你心的謙和恭順。見人怠慢,不要嗔怪;見人財利,不要貪圖,但在裏面行你那是的心,莫行你那非的心。縱使外面人說你是,也不須聽;說你不是,也不須聽。(茂時首肯拜謝。)……11

這段話顯示王陽明對聾啞的楊茂講「良知」與「知行合一」時,用的是簡單容易理解的民間語言,如:「心知是非」、「天理」、「盡心」、「行是的心」等等。由此可見,王陽明講良知有「雅」、「俗」兩種版本,一個面向「傳統菁英儒者」,另一個面向「庶民大眾的儒學」,並將外王的範圍由原來「菁英儒學」所孜孜念念的「得君行道」的方式,轉而為「庶民儒學」的「覺民行道」的表現;王陽明的貢獻即在於回到宋代道學「為己而成物」的大傳統,以此上接孔子「己欲立而立人,己欲達而達人」的「仁」學主軸,而不落現於「自得」而已。

由此,王陽明將「得君」的上行路線,轉而為「覺民」的下行路線,把「理」從「菁英儒家」的壟斷中解放出來。

余英時認為:

宋儒所謂的「理」或「天理」,只有經過長期從事於於追求「天地萬物」的「知識」的人才能獲得,並無所加於「德行之良知」,這樣追求外在之「理」的活動,必須限於以「知識」為專業的「士」,而不能寄望於「農工商賈」。唯有由「致良知」之說,則「賣柴人」也能「格物」,「雖終日做買賣,不害其為聖為賢」12

如果將這樣的「致良知」之教的方式,重新回到王陽明的文本來檢視,可由王陽明於逝世前一年(嘉靖六年,西元 1528 年)對錢緒山與王龍溪闡發四句教的宗旨,史稱「天泉證道」來窺見。四句教:「四句教原句:無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」依著《大學》脈絡,將正心、誠意、致知、格物,四句與心即理巧妙地扣連在一起,但卻也因為弟子錢緒山與王龍溪兩人對於四句教的理解不同,而導出四無四有的解釋。

王龍溪理解的四無句為:「心是無善無惡之心,意亦是無善無惡之意,知亦是無善無惡之知,物亦是無善無惡之物。」錢緒山理解的四有句為:「至善無惡者心,有善有惡者意,知善知惡是良知,爲善去惡是格物。」可看出王龍溪對四句教的理解重點放在「正心」、「誠意」的把握上;良知得「悟」而後「知」與「物」皆隨之而動。而錢緒山對四句教的理解重點則放在「致知」、「格物」上;良知「知」與「格」的發動,則一切朗現。

王陽明對四無與四有的解釋提出:「二君之見,正好相取,不可相病,汝中須用德洪功夫,德洪須用汝中本體。」的後續回應13。給與兩者一種調和的解釋,但卻進一步認為四無句是用來接引上根人(聰慧之士),四有說是用來接引下根人(普通資質者)「四無之說,爲上根人立教,四有之說,爲中根以下人立教。」14;上根者點出重點即能「悟」得,下根者則須循序漸進。

換句話說,在王陽明的思想理路中,同時考量到兩種層次的人所能接受的理解方法,打破儒家思想僅為知識份子所能理解的語言局限;同一理論對知識份子來說能悟得更深入,但對平民百姓來說卻又是能漸進習得的工夫路徑。

得君行道再無可能嗎?

王陽明之後的明、清儒者們是否基本上已經放棄「得君行道」的上行路線?

余英時認為「得君行道」之不可行,主要還是來自於明太祖廢掉宰相一職,實行君主專制的影響15。如此一來,儒家怎麼可能還有機會把政治理想的實現寄託在朝廷上?廢除宰相一職使得明、清儒者逐步將注意力轉移到民間社會上,且開出經世致用的精神。余英時甚至認為:「明清儒學中某些新傾向,恰好構成了現代儒學接受西方觀念的誘因。」16

但彭國祥以考證王龍溪《中鑒錄》,提出與余英時不一樣的觀點。彭國祥認為雖然明代已廢宰相一職,但皇帝身邊的宦官或許身有殘缺,但良心依然能顯發,故撰文《中鑒錄》期望藉由人物誌評點的方式,對宦官起到驚警的作用。王龍溪畢生的重心都放在民間講學,但還是希望若能藉由對皇帝身邊的宦官之道德教化,間接對皇帝起諫歛的「得君行道」之路。彭國祥於文章結論提到:

無疑,從思想發展的大勢來看,從明到清,的確可以見到由「得君行道」的「上行路線」轉化為「移風易俗」的「下行路線」這樣一條線索。……對於儒家知識分子來說,「得君行道」的「上行路線」與「移風易俗」的「下行路線」之間,又並非魚或熊掌之間的取捨關係。以後者為重點,未必一定要放棄前者。因此,我們要善加體會前輩學者的論斷。如果認為當時的儒者們已經完全放棄了「得君行道」的上行路線,則恐怕會有推論太過之虞。17

彭國翔的論點,恰恰補充了儒家學者是否完全斷了「得君行道」的補充。但大體而言,我們可得出「傳統菁英儒學」的確在「外王」的路徑上有了內部的轉向,特別是在王陽明提出「致良知」後,將「良知」簡易成「良心」,使得一般大眾可以清楚的把握聖賢為仁之工夫,以此開出教化庶民的「庶民儒學」,其可能性發展;使得「菁英儒學」的思想得以以另一種「俗」語的方式實行於生活中。

換句話說,「菁英儒學」「外王」的「得君行道」與「覺民行道」兩個表現,由於王陽明「良知」論點的點出,而使得教化的階層開出庶民的路徑。

結論

王陽明所展示的「覺民行道」的「外王」新路徑,是體會到皇極時代不可行,而必然所衍伸出的「經世」轉向。在民國以後,甚至現在的時代背景下,哲學人走入政治,都不可能純然以「非政治」的思想走入國家治理核心。這是對儒家學者們時不我予,「外王」呈現方式的必然轉向。

但我認為,雖無法在以傳統儒學理解的伴君左右而「治天下」,但卻可以用移風易俗的方式,透過教育的方式「化天下」,把重心放在對於大眾的影響上努力;這才是現今儒學研究者認清楚現實處境,而勢必要做的重要態度調整。

  • 1. 陳來,〈從「思想世界」到「歷史世界」––余英時《朱熹的歷史世界》述評〉,《二十一世紀》雙月刊(香港: 香港中文大學,總第 76 期,2003/10),頁 132-133。
  • 2. 余英時,《朱熹的歷史世界––宋代士大夫政治文化的研究》下,頁 427。
  • 3. 余英時,《朱熹的歷史世界––宋代士大夫政治文化的研究》下,頁 428-434。
  • 4. 余英時,《朱熹的歷史世界––宋代士大夫政治文化的研究》下,頁 434-444。
  • 5. 李明輝教授表示:「宋代世代夫已有『覺民行道』,見用時則『得君行道』,見黜時則『覺民行道』,譬如陸象山無法『得君行道』時,就回到家鄉建立象山書院。」李明輝,〈「內聖外王」問題重探〉,周大興(主編),《理解詮釋與儒家傳統:展望篇》,頁 71。
  • 6. 余, 英時. (2004).  宋明理學與政治文化. 頁 300。
  • 7. 同前引書,頁 306。
  • 8. 同前引書,頁 308。
  • 9. 同前引書,頁 309-310。
  • 10. 同前引書,頁 313-314。
  • 11. 同前引書,頁 314。
  • 12. 同前引書,頁319。
  • 13. 王陽明,《年譜》丁亥條,《陽明全書》卷三十四,頁 475。
  • 14. 黃宗羲,《明儒學案•東林學案一》(北京:中華書局,1985/10,第1版),頁1396-1397。
  • 15. 余英時,《現代儒學的回顧與展望》(北京:三聯書局,2005/2,1版2刷),頁171-175。
  • 16. 余英時,《現代儒學的回顧與展望》,頁169。而晚清思想基調的改變可由三方面窺見:(1)明代民間社會的組織興起。如:陳龍正、方孝孺、蕭公權羅汝芳等等,將目光放在民間社會的鄉約制度上,期望藉由書院、宗族自治的民間團體做到移風易俗的效果;(2)富民論的發展。如:康有為、譚嗣同、張炳麟等等,發揮儒家思想中「不患貧而患不均」的精神,主張「藏富於民」。這時的儒者已經不再期望朝廷有積極的作為,而是要求政府不對民間致富進行干擾,而這觀念有助於儒家對西方經濟觀念的接受。(3)新公私觀的出現,「私」的觀念漸起,余英時認為:「王陽明的心學以『良知』為人人所所具有,從某個意義上說,這是把『天理』個人化,也就是『私』化了。而個人化的『良知』可以引申為重視個人生命的觀念,加強個人尊嚴的效果理論。如果我們把『私』解釋為『個體』而非『私欲』,把『心』解釋為『良知』而非與『道心』相對的『人心』,如此與陽明的良知理論是可以相通的。」此三點皆顯示著「菁英儒學」內部關注點的轉向。此段參閱余英時,《現代儒學的回顧與展望》,頁156-157。
  • 17. 彭國翔,〈王龍溪的《中鑒錄》及其思想史意義:有關明代儒學思想基調的轉換〉(臺北:漢學研究,第19卷,第2期,2001/12),頁75-76。
小英
哲學博士
學習哲學是我期望自己提升對藝術理解的路徑,卻意外的沉浸於這門學科。 就像我原本認為爬山是項鍛鍊身體的運動,卻意外讓山林走入我的生命裡。 最近老想"一個人到底想要什麼樣的生活?"這問題, 去了趟澳洲旅遊,這問題的答案忽然清楚透亮,原來我... 更多

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