文/何乏筆（中央研究院中國文哲研究所研究員、法蘭克福大學哲學系兼任教授）

歐洲修養史在 17、18 世紀發生了劇烈的變化。當時宗教真理與科學真理發生嚴重衝突。哲學由宗教領域解放出來，但立刻踏入科學的陷阱。17、18 世紀的哲學追求徹底的科學化，不再服從於宗教，反而服從於自然科學及數學的範式。到了 19 世紀，德國哲學中（尤其是觀念論），透過對康德的反省和批判，回到自古以來構成哲學的核心問題，將自我關注與自我認識的關係轉化成精神性與科學的矛盾。傅柯一生對 17、18 世紀的理性觀念進行了深入思考，但卻在有關「笛卡兒時刻」的討論中強調，現代知識所引起的斷裂是必然的。

何謂「笛卡兒時刻」？傅柯有關主體與真理的討論，直接從古代的「精神性」跳到現代的「認識知識」。他說：

那麼，現在如果我們跳過幾個世紀，可以說人們踏入了現代（我要說的是，真理的歷史踏入它的現代時期）。而在此時此刻，人們便承認那個讓人得以進入真理的方式，或者說使主體能夠進入真理的條件就是認識，而且僅僅是認識。我想，在所謂的「笛卡兒時刻」有其一席之地及意義，但我當然不是說此因素主要是指笛卡兒本人，也不是說笛卡兒正是其發明者或首倡者。我認為，真理的歷史之現代時期，是從認識本身（而且僅是認識）開始被視為允許人進入真理的方式。1

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Michel Foucault, 1926-1984

「真理的歷史」是傅柯思想的核心觀念之一。由傳統形上哲學來看，此觀念無法成立：如果真理是永恆不變的，則不可能有歷史。傅柯從自我關注與自我認識的弔詭關係出發，將西方哲學劃分為兩條主線，或兩種「真理機制」的關係：一是透過修養工夫通達真理，一是透過認識方法通達真理。前者要經過自我轉化才能形成「主體」，後者牽涉到「普遍主體」的確立。傅柯認為，西洋文化從古典希臘一直到 16 世紀，一直預設「進入真理」與「工夫主義」有所關聯。柏拉圖的《阿西比亞德》將自我認識視為自我關注的部分，這乃是西洋文化兩千多年在主體與真理關係方面的基本模式。此一模式的基本原則在於：沒有工夫，就無法進入真理。「笛卡兒時刻」造成徹底的改變：

我認為，笛卡兒打斷了這個傳統，他說：「要進入真理，只要我是能看見明證之事 (voir ce qui est évident) 的主體就夠了。」在對自我的關係與對他人和世界關係的交會處，明證 (l' évidence) 代替了工夫 (l' ascèse)。對自我的關係再也不需要是工夫論的才能與真理發生聯繫。只要對自我的關係能給我揭示我所看見之事物的明證真理，以明確掌握那一真理，這就夠了。因此，我可以是不道德的，但仍能認識真理。我相信，這一觀點或多或少是被所有以前的文化所明確反對的。在笛卡兒之前，人們不可能是非純潔、非道德而又同時能知道真理的。但在笛卡兒那裡，直接的明證性是足夠的。在笛卡兒之後，我們才有了一種「非工夫」的認識主體。這一變化使得現代科學的制度化成為可能。2

René Descartes, 1596-1650

由上述引文觀之，笛卡兒所引起的轉變在於嚴格分開「認識主體」與「道德主體」（所謂道德主體是指「工夫道德」的主體）。換言之，笛卡兒將現代科學的方法基礎建立在認識主體與修養主體的分裂之上。傅柯對修養主體的考古學同時也在書寫主（體）、客（體）對立的另類歷史，強調二元論的產生與兩種真理機制的分界密切相關。這兩種「真理機制」所指的真理是不同的。因此，他所謂真理的歷史具有明確的分辨作用。不過，這樣的區分顯然只能給予初步的分析方向，有助於確定分析角度。由此出發，傅柯並沒有忽略兩種真理機制內部的複雜性。就修養真理的發展而言，他特別著重古代希臘、羅馬的「哲學工夫」與基督教的「基督工夫」之間的異質性。3另外，他特別留意認識真理之建立所引起的問題，尤其是認識主體與道德主體的關係問題。笛卡兒與康德及康德後學的關係也因此成為研究焦點之一。

傅柯對笛卡兒與康德的關係特別感興趣，因為康德一方面代表著笛卡兒所建構的主體結構的深化延伸，但同時透過對認識主體與道德主體之關係問題的反思，為修養真理在現代脈絡下能重新浮現留下了伏筆。這樣的可能在康德後的德國思想以不同的方式出現。4針對笛卡兒與康德的關係，傅柯在《主體詮釋學》指出：

我的想法是，如果拿笛卡兒作為標誌（當然，這是一系列複雜轉化的結果），就出現了現有主體能夠進入真理的時刻。非常清楚的是，科學實踐的模式在此產生巨大作用：睜開雙眼，直接地，而且健全地使用理性，就足以讓人獲取真理了。因此，主體是不必轉化自身的。主體只要如其所是，以能夠（在認識中）進入被主體自身的結構所開展的真理，就可以了。我認為，在笛卡兒和康德那裡，有一個補充的發展，亦即：我們不能認識的那一物，確切造成了認識主體的結構，它使得我們不能認識它。因此，主體的某種精神轉化的觀念是不切實際的和弔詭的，因為這種轉化終究使主體能夠進入它此時確切無法進入的那一物。因此，笛卡兒和康德所做的就是消除我們稱之為進入真理的精神性條件；在我看來，康德和笛卡兒是兩個主要時刻。5

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Immanuel Kant, 1724-1804

這一段強調笛卡兒與康德在認識問題上的連貫性。在認識真理的脈絡下，進入真理具有某些條件。有一些條件是內在的，有一些是外在的。內在條件是指認識活動本身，以及認識活動為了進入真理而必須遵守的「規則」。6外在的條件牽涉到文化的或道德的條件。文化的條件包括接受必要教育及科學共識；道德的條件包括接受基本的工作倫理，即學術規範，避免以欺騙的方式取得研究成果等。

傅柯特別強調，這些認識條件無論是內在的或外在的，都與主體的存在本身無關。換句話說，認識真理並非能夠「救贖」主體的真理。由此出發，傅柯總結兩種真理機制的差別如下：

如果我們把精神性定義為實踐形式，它便認定，要是主體如其所是，主體是不能獲得真理的，但要是真理如其所是，真理就能夠轉換和拯救主體。反過來我們就可以說，當我們認定要是主體如其所是，主體就可以獲得真理，但要是真理如其所是，真理就無法拯救主體時，主體與真理關係的現代時期就開始了。7

在此，「精神性」（亦即真理與工夫的必要關係）與現代性產生強烈對比，使得修養真理的可能被徹底排除在現代科學知識之外。不過，傅柯晚期思想（而且不僅是晚期思想）對科學窄化真理與主體的關係作出了許多深刻反思。

分辨兩種真理機制的關係後，傅柯自己採取何立場？在筆者看來，問題不在於二選一的必要，而在於理解為何兩者的矛盾是必然而不可化解的。傅柯的研究其實同時歸屬於兩者。一方面，認識的線索（從古代的自我認識到笛卡兒和康德）以傅柯的「話語分析」和科學史研究為深厚背景；另一方面，自我修養的線索是晚期傅柯十分投入的領域。為了說明對自我關注、自我轉化、哲學工夫等主題的研究興趣，他將自己的研究動力歸結於另一種現代哲學的發展脈絡：從黑格爾、謝林和叔本華到尼采、胡塞爾和海德格。

然而，傅柯並非和阿多 (Pierre Hadot) 一樣，呼籲古代歐洲哲學對當代生活的使用價值，反而置身兩種真理機制的弔詭之中，試圖從中得到另類哲學的可能。阿多希望歐洲古代哲學對當代哲學、甚至整個當代生活方式能產生直接的作用。傅柯反而強調「曲通」的必要，主張哲學工夫的新探索得以面對現代哲學及科學所建立的真理機制。換言之，將自身投入兩種真理機制無法化解的弔詭格局之中，真誠地面對此一弔詭的哲學困境是晚期傅柯思想魄力的重要來源。他透過對笛卡兒以降的理性概念之批判，思考修養哲學自 19 世紀以來的復興運動，亦即進入現代歐陸哲學兩個強大且互相排斥的哲學線索所交織構成的力量場域。

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《修養與批判：跨文化視野中的晚期傅柯》，2021

由此可理解法國哲學與德國哲學的關係對傅柯的重要性。在德國哲學中，唯心論和唯物論兩陣營均經歷了對康德思想的吸收及批判，重新探索哲學與精神修養的關係。在 19 世紀，叔本華的思想代表著重建傳統精神修養模式的高峰，但從尼采開始，哲學與「精神性」的關係就發生了徹底的反轉，促進了修養哲學對身體（物體）的重視。在後笛卡兒或反笛卡兒的條件下，修養不再奠基在精神的優越地位上，反而逐漸對感性、身體及物質生活開放。如果馬克思顛覆了黑格爾的思想，尼采便顛覆了叔本華的思想。這類的轉折是德國 19 世紀哲學最具戲劇性的特色。傅柯徘徊在兩端之間，有時偏向「物理式的唯物論者」（《規訓與懲罰》），有時偏向「精神的思想家」（《主體詮釋學》）。這種弔詭思想的勇氣是修養哲學之批判性轉化的重要條件。

※ 本文為聯經出版提供之文摘，摘自何, 乏筆. (2021).  修養與批判：跨文化視野中的晚期傅柯. pp.55-61。

• 1. L'Herméneutique du sujet（《主體詮釋學》）, pp. 18-19（英17/中18）.
• 2. Dits et écrits IV（《言與文》）(No. 326), p.411（英279/中324）.
• 3. 參閱 L'Herméneutique du sujet（《主體詮釋學》）, pp.315-317（英331-333/中345-347）。
• 4. 就康德哲學與自我修養的關係，可參閱伯梅 (Gernot Böhme)，何乏筆譯，〈規訓化、文明化、道德化——後康德的自我修養〉，《國立政治大學哲學學報》，第 13 期，2005，頁 41-60。
• 5. L'Herméneutique du sujet（《主體詮釋學》）, pp. 183（英190/中205）.
• 6. L'Herméneutique du sujet（《主體詮釋學》）, pp. 19（英18/中18-19）.
• 7. L'Herméneutique du sujet（《主體詮釋學》）, pp. 20（英19/中20）.