【泛哲學】狂舞的我們:由《狂舞派3》到墨子談「非命」 | 哲學新媒體
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狂舞的我們:由《狂舞派3》到墨子談「非命」

有人說《狂舞派3》是直白地說出「香港夢的崩壞」。究竟面對現實的種種限制,我們是否只能在無奈接受與低度反抗之間作出選擇呢?面對這個難題,古代中國的先賢各有不同的思考,墨子則直白地指出「非命」。

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4

香港電影《狂舞派3》在2020年尾於台灣率先上映,2021年2月也終於在香港放映了。2012年的《狂舞派》有一句重要的話:"So how far are you willing to go for dance?"(為了跳舞,你能堅持到什麼時候?)1這句話後來演變成 "So how far are you willing to go for X ?"(為了 X ,你能堅持到什麼時候?)有人將「X 」換成「夢想」,有人把 "X" 說成「香港」,這句話充滿了純粹,注滿了「熱血」,正是《狂舞派》所表現的重要內容。

然而,到了《狂舞派3》2,故事的主題變成面對現實殘酷的種種無奈與反抗,狂舞的他們只能「狂不了」地繼續「舞」,有人說《狂舞派3》是直白地說出「香港夢的崩壞」。3究竟面對現實的種種限制,我們是否只能在無奈接受與低度反抗之間作出選擇呢?面對這個難題,古代中國的先賢各有不同的思考,墨子直白地指出「非命」,即是反對未來為預定,即使現實有種種的限制,人仍然要以「強力」創造一切。以下我們就試試討論墨家思想中的「非命」觀念。

什麼是「命」?「命定」不必就是「預定」

《說文解字》:「命:使也,從口從令。」4「命」字的本義有「命令」的意思,後引伸為天命、命定等意義。「命」的「天命」意思有兩點要義,其一,「命令」的發出者或是「人格神」的「天」;其二,由人所肯定的「義」轉而配合「天」。「命」的「命定」意思亦有兩點要義,其一,「命定」的「定」或是注定不變改的「預定」;其二,具有條件約束的「限定」。從歷史的演進中,「命」的意思由「天命」義逐漸轉向於「命定」義。

勞思光先生說:「『命』觀念在古代中國思想中,有兩種意義:一指出令,一指限定。前者可稱為『命令義』,後者可稱為『命定義』。⋯⋯『命』觀念之演變,乃由『命令義』轉為『命定義』。⋯⋯以『命』指『命定』之環境或條件之觀念,有一頗可注意之處,即由此一新起之意義,『命』遂可與『人格天』觀念分開,而只指『客觀限定』,更進一步,所謂『命』,即只是一客觀限定,則對價值問題而言,自應有中立性。」5

「命」作為「命定」,既有「預定」亦有「限定」的意思。所謂「預定」可理解為世上所有事情都有它出現的原因,早已被注定,不能被改變,此即「決定論」(Determinism);6所謂「限定」可理解為世上所有事情總有它出現的原因,具有不為人力所可改變或不明原因的種種限制,或稱作「命運」,這即「宿命論」或「命運論」(Fatalism)。7

墨子面對「命定」的態度:「非命」

《墨子》中有〈非命〉上中下三篇,所反對的「命」即是具有「預定」意思的「決定論」,卻並不反對具有「限定」意思的「命運論」。墨子在〈非命上〉引述所需要論辯的對象(「執有命者」)之論調,即「命」所定的富、貧、眾、寡、治、亂、壽、夭等,即使具有強大力量仍然無法改變,正是「決定論」的思想論調。

執有命者之言曰:命富則富,命貧則貧;命眾則眾,命寡則寡;命治則治,命亂則亂;命壽則壽,命夭則夭;〔命〕(力)雖強勁,何益哉?(《非命上》)
【 譯文:「執有命者」說:命裏富裕則富裕,命裏貧困則貧困,命裏人口眾多則人口眾多;命裏人口少則人口少,命裏治理得好則治理得好;命裏混亂則混亂;命裏長壽則長壽,命裏短命則短命,即使有很強的力氣,有什麼用呢?】

然而,既然「〔命〕(力)雖強勁」,墨子為甚麼還對「何益哉?」有所質疑呢?因為墨子認為「執有命者」是顛覆國家的生產力與和諧發展,「執有命者」既會說服領導層不思進取改變,更會阻礙人民認真工作,甚至鼓勵破壞國家的和諧與發展,即:既然敬重、祭祀、殘暴等都無法影響「命中注定」,依此,無論物質生產與人倫價值觀等都會受重大的影響,墨子遂認為要嚴加判別「執有命者」的言論。

以上說王公大人,下以駔百姓之從事。故執有命者不仁。故當執有命者之言,不可不明辨。(《非命上》)8
【譯文:用這話對上游說王公大人,對下阻礙百姓的生產。主張「有命」的人是不仁義。所以對主張「有命」的人的話,不能不明加辨析。】

謂人有命,謂敬不可行,謂祭無益,謂暴無傷。(《非命下》)
【 譯文:說人有命,說不必恭敬;說祭祀沒有好處,說兇暴沒有害處。】

墨子對「執有命者」的批評以他獨特的「三表法」進行,由「三表法」作為判別「執有命者」的言論是否合理。所謂「三表法」是指:一,「有本之者」即「上本之於古者聖王之事」,以上古聖賢的事跡作為準則;二,「有原之者」即「下原察百姓耳目之實」,以百姓日常生活的經驗為判別;三,「有用之者。」即「廢以為刑政,觀其中國家百姓人民之利」,以政策實踐的有利於百姓人民作衡量。粗略來講,墨子在《非命上》、《非命中》和《非命下》分別地使用「三表法」作出批評。

(1)墨子在《非命上》用「有本之者」的上古聖賢的事蹟作為考察。

蓋嘗尚觀於聖王之事,古者桀之所亂,湯受而治之;紂之所亂,武王受而之。此世未易民未渝,在於桀紂,則天下亂;在於湯武,則天下治,豈可謂有命哉!(《非命上》)
【 譯文:為什麼不往上看看聖王的事跡呢?夏桀亂國,商湯接過國家並治理它;商紂亂國,周武王接過國家並治理它。社會沒有改變,人民沒有變化,桀紂時則天下混亂,湯武時則天下得到治理,它能說是「有命」嗎?】

從先代君王的事蹟來看,夏桀、商紂的亂國由商湯、周武王等承接而治平,時勢民情沒有根本的改變。又先代君主頒發來的書藉(即憲法)明顯地並沒有記載禍福的不可抗逆,善惡的無可損益。如此,「執有命者」提出「謂敬不可行,謂祭無益,謂暴無傷」根本沒有歷史上先賢君王的證明。

(2)墨子在《非命中》以「有原之者」的百姓日常生活的經驗作討論。

我所以知命之有與亡者,以眾人耳目之情,知有與亡。有聞之,有見之,謂之有;莫之聞,莫之見,謂之亡。然胡不嘗考之百姓之情?自古以及今,生民以來者,亦嘗見命之物,聞命之聲者乎?則未嘗有也。(《非命中》)
【 譯文:我之所以知道命的有或沒有,是根據眾人所見所聞的實情。有聽過,有見過,才叫「有」,沒聽過,沒見過,就叫「沒有」。然而為什麼不試著用百姓的實際來考察呢?自古到今,自有人民以來,有曾見過命的形象,聽過命的聲音的人嗎?沒有的。】

從百姓日常的耳目所見來說,民間百姓並未有真的發現「命之物」或「命之聲」,則「執有命者」提出的言論在民間的傳統上也並未有足夠的證明,歷史上的民間也不證實「有命」的「決定論」思想。當然,「命中注定」屬於抽象的觀念,用「耳目之情」作考察似乎未能理解具體事物與抽象觀念的區分。然而,所謂「以眾人耳目之情」可理解為生活常識的理解,則墨子在「有原之本」所訴諸的是常識的經驗論證。由此,墨子實提出「執有命者」的想法根本沒有百姓在日常生活上的證明。

(3)墨子在《非命下》從「有用之者」政策實踐的利民與否作為衡量的評估討論。

今雖毋在乎王公大人,蕢若信有命而致行之,則必怠乎聽獄治政矣,卿大夫必怠乎治官府矣,農夫必怠乎耕稼樹藝矣,婦人必怠乎紡績織紝矣。王公大人怠乎聽獄治政,卿大夫怠乎治官府,則我以為天下必亂矣。農夫怠乎耕稼樹藝,婦人怠乎紡織績紝,則我以為天下衣食之財將必不足矣。若以為政乎天下,上以事天鬼,天鬼不使;下以持養百姓,百姓不利,必離散不可得用也。(《非命下》)
【譯文:現在的王公大人若確信「有命」並實踐,則必懶於聽獄治政,卿大夫必懶於治理官府,農夫必懶於耕田、植樹、種菜,婦人必懶於紡紗、績麻、織布。王公大人懶於聽獄治國,卿大夫懶於治理官府,則我認為天下一定會混亂,農夫懶於耕田、植樹、種菜,婦人懶於紡紗、績麻、織布,則我認為天下衣食財物,一定會不足。如果這樣來治理天下,向上侍奉天帝、鬼神,天帝、鬼神必不依從;對下以此來養育百姓,百姓沒有得到利益,必定要離開不能被使用。】

從政策實踐的想像來看,如果「執有命者」的想法落實為政策的話,墨子提出四種不同社會位置的人所可能出現的情況,即王公必然會「怠乎聽獄治政」;卿大夫必然會「怠乎治官府」、農夫必然會「怠乎耕稼樹藝」、婦人必然會「怠乎紡績織紝」,政治上的失治將造成「天下必亂」,農工業上的失調將形成「衣食之財將必不足」,甚至連事奉於天帝與鬼神,也不能讓衪們依從。依此,墨子呼籲具有為天下謀利的人,實在要對「執有命者」的言論「不可不強非」(強烈譴責)。

墨子透過「三表法」的衡定,透過三個時空(過去、現在與將來)的可能經驗論證「執有命者」的想法並不成立,從而提出「非命」的想法,即否定主張早已被注定,不能被改變的「決定論」。然而,從現代的方法學來看,「三表法」作為論辯的方法是樸素而原始的,尤其是「有原之者」僅從百姓的生活經驗作判別,甚至可以說是「粗淺而外在」。9

不過,墨子使用「三表法」並不必然地作為認識論的作用,反而可能是訴諸於經歷的宗教信念維護。從墨子使用「三表法」的目的及範疇來看,訂立「三表法」具有正反兩面的目的,正面地說即是「凡出言談,則必可而不先立儀而言」(《非命下》),為論辯設下恰當的準則,即「三表法」的可能經驗考察;反面地講即是「若不先立儀而言,譬之猶運鈞之上而立朝夕焉」(《非命下》),為論辯設定準則需要具有普遍性、恆常性的意義,即「三表法」的「本」、「原」、「用」等能夠貫通於過去、現在與將來,又兼顧及先君、鬼神及百姓的可能性考察。

依此,墨子使用「三表法」最重要的目的就是在論辯過程中的「寓破於立」;雖然墨子在「十論」10中普遍地使用到「三表法」,但提出「三表法」的完整論述是在《非命》三篇,而開宗明義地以「三表法」作出論辯的議題則是「鬼神存有」、「命之有無」。依此,墨子使用「三表法」作為論辯「執有命者」的言論,實具有宗教的向度,而這宗教向度即指向「天志」。11

蔡仁厚先生說:「墨子的意思,認為王公大人,下至農人婦女,若能不信命而各守本職以『強力從事』,就可以利天下。而利天下又本是『天意』的要求,所以『非命』亦是本於天意。⋯⋯ 人能非命,便等於順天之意,為天之所欲。」12

墨子對於「非命」的盼望:「天志」

稍有翻閱《墨子》的都可能會留意到,《墨子》內既有〈非命〉篇亦有〈天志〉篇,好像一方面相信神明的存在與主宰,另一方面卻有反抗神明與主宰的傾向,有著理論上的衝突。簡單來說,墨子所反對的是「決定論」,所贊同的是具有外在的、公正的力量來為人世間判罪對錯是非。以下嘗試分作兩點討論:

(1)「莫若法天」的有效性

      如果「非命」是指反對一切注定而倡議進行「強力從事」的話,則「天志」就是指出順從「強力從事」所具有的效果。墨子在《法儀》即提出相關的說法:

今大者治天下,其次治大國,而無法所度,此不若百工辯也。⋯⋯ 法不仁不可以為法。故父母、學、君三者,莫可以為治法。⋯⋯ 然則奚以為治法而可?故曰莫若法天。天之行廣而無私,其施厚而不德,其明久而不衰,故聖王法之。既以天為法,動作有為,必度於天。⋯⋯ 天必欲人之相愛相利,而不欲人之相惡相賊也。(《法儀》)
【 譯文:現在大的如治天下,其次如治大國,都沒有法則,這並不如工匠們能明辨事理。⋯⋯ 效法不仁,自然是不可以。所以父母、師長和國君三者,都不可以作為治理國家的法則。⋯⋯ 最好是以天為法則。天的運行廣大無私,它的恩施深厚而不自居,它的光耀永遠不衰,所以聖王以它為法則。既然以天為法則,行動作事就必須依天而行。⋯⋯ 天肯定希望人相愛相利,而不希望人相互厭惡和殘害。】

墨子提出「治天下」或「治國」都需要有「法所度」,即法律或法規的觀念。墨子進一步更考察法律或法規的觀念的依據,指出以普遍性、公正性及恆久性來衡量,則父母、學者師長及國君等都不能作為依據。由此,墨子提出「莫若法天」。「莫若法天」的「法」並非「效法」而是「法則」,即以「天」作為衡量法律或法規的準則,則行為作事皆以「天」的特性而行,墨子直接指明:「天必欲人之相愛相利,而不欲人之相惡相賊」,「兼相愛,交相利」正是「天志」的特性,以「兼相愛,交相利」作為行事為人的取向,再由「天志」的呈現為依據。

(2)作為宗教信念的「天志」

從「莫若法天」以「天志」為法律或法規來看,「天志」就像是外在的宗教權威,墨子就像是鼓吹宗教信仰一樣。不過,墨子說的「天志」具有宗教意味卻並非提倡宗教信仰,反而是接近以「意向聯繫」 (intentional linkage) 的「宗教感」,即植根於人類情感領域的意識狀態。13「宗教感」的「意向聯繫」不必然指向具體的「人格神」或宗教組織,而是視乎與個人心目中所意向或設想的「宗教對象」所發生的關係。墨子提出的「天志」即類近此觀念,墨子說:

天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事於義,則我乃為天之所欲也。我為天之所欲,天亦為我所欲。⋯⋯ 然則何以知天之欲義而惡不義?曰天下有義則生,無義則死;有義則富,無義則貧;有義則治,無義則亂。(《天志上》)
【譯文:上天愛好義而憎惡不義。如此,率領天下的百姓,用以去做合乎義的事,這就是我們在做上天所愛好的事了。⋯⋯ 怎麼知道上天喜愛義而憎惡不義呢?回答說:天下之事,有義的就生存,無義的就死亡;有義的就富有,無義的就貧窮;有義的就治理,無義的就混亂。】

義者,善政也。何以知義之為善政也?曰:天下有義則治,無義則亂,是以知義之為善政也。(《天志中》)
【譯文:所謂義,就是善政。怎知道義就是善政呢?回答說:天下有義則治理,無義則混亂,所以知道義就是善政。】

墨子論「天志」以「義」為要,當我從事「天志」所喜歡的「義」行為,「天志」就會相應地給予我所喜歡得到的長遠的「利」。由此可見,「天志」與人的關係並非皈依的信仰,反而是歸屬於「義」的關係,可以說是比較單純的交互關係,亦因為這種關係,即使墨家思想強調原始宗教的人格神信仰或思想,又有一種鉅子的組織,卻並沒有發展出一種宗教的教派信仰,更沒有一般宗教常見的罪惡感、無力感及神秘體驗等來作為「皈依」的動機。反而,由於墨家思想的強調「義」的重要性,更引發後世所具有的俠義精神,所謂「行俠仗義」或「替天行道」正正在於本於「義」是「天」的重要特性而所做的行為。由此,墨子論「天志」更接近於「冥冥中自有主宰」或「舉頭三尺有神明」的宗教意識。

我們還可以狂舞嗎?

《狂舞派3》在影片結束前有一個開放式的完結畫面,保守而封建的勢力對那些嘗試反抗的「舞者」進行驅趕、肅清時,鏡頭畫面是一個不停地搖搖晃晃卻仍未被推倒的舞台背面。沒有人知道那個舞台有沒有被推倒,只知道片尾時各個舞者在不同的地方跳着不同的舞,過着不同的生活。如果 2012 年的《狂舞派》提出「為了 X ,你能堅持到什麼時候?」代表着為理想的熱血,《狂舞派3》面對現實的殘酷或制度的崩潰,舞者們的強力反抗好像早已注定會失敗,那個舞台似乎終會塌下來。然而,扺抗不必都注定鍛羽而歸,也不必只有一個方式或一個結局。借墨子的「非命」來說,「執有命者」以為所有事情都早已注定而不能改變,墨子透過「三表法」以經驗見證「執有命者」的荒謬,主張「強力從事」,以「冥冥中自有主宰」的信仰,冀盼總可能得到不一樣的結果。

狂舞派 3
《狂舞派 3》電影海報
回到《狂舞派3》開放式完結畫面。如果保守勢力註定會在此時此刻壓倒在場的各位舞者,究竟可以怎樣應對呢?束手就擒?反抗到底?依據墨子的「非命」,可能是在現場仍然的反抗到底,至不可抗逆的被制服後,只好認定是「命」,潛伏隱藏於群眾之中,以「兼相愛、交相利」的原則維持自己的日常,謹記「舉頭三尺有神明」的信念,守候在不同的地方,就像《狂舞派3》片尾的各人仍然跳著舞一樣。回到《狂舞派》那句話:「So how far are you willing to go for dance ?」(為了跳舞,你能堅持到什麼時候?)「堅持」或「拚盡」其實是一體的兩面,可以拚搏時盡力而為,未能進取時唯有守候。墨子的「非命」主張「強力從事」,「強力」好像以強大的力量進取,而「強力」亦可以是用強橫的力量堅守,「強力從事」正好為「So how far are you willing to go for dance ?」下一個重要的註腳,指出「堅持」就是持續的對抗看似不可抗逆的命運,在限制中作出反抗。

正如我們的今天,置身於疫情嚴峻與世界劇變的日子,時代像是給了我們重大的考驗,在低氣壓的時間,唯有憑着信念,舞者或我們都可能有不一樣的方式繼續狂舞,面對看似「預定」的形勢,還是需要加點力氣支持,我們都「加油」吧!

  • 1. 在香港的廣東話譯法是「為咗跳舞,你可以去到幾盡?」,特此注明。
  • 2. 要劇透一點,《狂舞派2》僅是隱藏於《狂舞派3》作為另一個故事的轉折,所以《狂舞派3》已是《狂舞派》的真正續集。
  • 3. 肚臍大叔:「有夢想的,要麼生不死,或是被上流剝削到盡。就算夢想到盡頭,為的是什麼呢?上樓?置業?還是離開?香港夢的崩壞,《狂舞派3》說得直白。」〈肚臍大叔:【影評】《狂舞派3》:香港夢崩壞預言〉,16/03/2021。
  • 4. 中國哲學書電子化計劃:《說文解字》,16/03/2021。
  • 5. 勞思光:《新編中國哲學史》第一冊,桂林:廣西師範大學出版社,2005 年,頁 72-74。
  • 6. 石元康先生曾以「徹底的決定論」與「溫和的決定論」區分來分析「自我」的「道德責任」問題,本文提出的「決定論」即石元康先生說的「徹底的決定論」(Hard Determinism)。石元康:〈決定論與自我〉,《鵝湖月刊》第八八期,1982 年 10 月。
  • 7. 王偉雄先生曾以簡單而有力的論證提出「命運並非必然」的宿命論,本文說的「宿命論」以此為準。王偉雄:〈命運並非必然:一個簡單而有力的宿命論論證〉,18/03/2021。
  • 8. 關於「執有命者」所指,當是墨子所理解的「儒者」,《墨子.非儒》說:「有強執有命以說議曰:『壽夭貧富,安危治亂,固有天命,不可損益。⋯⋯而儒者以為道教,是賊天下之人者也。」當然,墨子所指的「儒者」是否以孔子為宗師的「儒家學說」是值得商榷的,而他說「儒者」即「執有命者」所持的「謂人有命,謂敬不可行,謂祭無益,謂暴無傷」也是值得商榷的。
  • 9. 蔡仁厚:《墨家哲學》,東大圖書,1993 年,頁 60。
  • 10. 墨子的「十論」普遍是指:天志、明鬼、非命、兼愛、尚同、尚賢、節用、節葬、非攻、非樂等《墨子》中的重要項目。然而,「十論」的編排或性質仍然有不少討論空間,如:戴卡琳:〈墨家「十論」是否代表墨翟的思想?──早期子書中的「十論」標語〉,載於《文史哲》344 期,2014年。
  • 11. 黃蕉風先生明言:「若從教義宣誓的角度來看,『三表法』的論證結構倒頗為接近包括基督教在內的一切宗教的護教學原理,即:一是要答辯非信徒或論敵對本教派理念的質疑;二是要闡發本門信仰和思想的原理,在具體的歷史語境和時代背景下,將自己的主張宣講傳揚開來。」(黃蕉風:《「墨家之謂教」:墨學「宗教性」抉微》,香港浸會大學博士論文,2018 年,頁 58。)
  • 12. 蔡仁厚:《墨家哲學》,頁62。強調字體為筆者所加。
  • 13. 關子尹先生說:「如果我們把宗教當做人的一種生活方式的話,則其最主要的內容,並不在於宗教的條文或形式,而在於一份宗教情操,或簡稱的『宗教感』之中。Religiosity 一概念來自拉丁文 religiositas。作為比 religion 再進一階的抽象概念,religiositas 指的就是對神祇的一份『敬意』。⋯⋯ 如果我們談的『敬意』不能限定於對某一種信仰或某一套教義的敬意的話,則所謂『敬意』便只能是一種『純粹的敬意』、一種『心靈的純真』 (purity of heart) ,和對吾人根本『無以名狀』的神聖領域心存景仰的一種『純粹意向』。」(關子尹:〈意向性與宗教感:從現象學的觀點看宗教問題〉,《語默無常:尋找定向中的哲學反思》,香港:牛律大學出版社,2008年,頁259。)
作者
韓曉華
  香港人,學術研究是宋明理學及當代新儒家思想。 有時閱讀,有時寫作,曾出版短篇小說集《念舊:給那些像消失了...
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