【泛哲學】犧牲的體系,然後呢? | 哲學新媒體
泛哲學

犧牲的體系,然後呢?

再探「犧牲的體系」
即便放棄核電這個犧牲的體系而改採取別的發電方式(例如火力發電),不也同樣會造成犧牲(空氣污染等)嗎?我們真的有可能實現無犧牲的社會嗎?

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三一一福島核災之後,不只日本開始重視核電議題,核電廠存廢與否、甚至核能發電是否為合適的電力來源等問題,在台灣也再次掀起一波討論風潮。在對核電的思索之中,最著名的哲學家之一,當屬高橋哲哉

高橋是福島人,幼年時期皆在福島度過,長大後才在東京求學和工作;而福島核電廠的電力大多皆提供東京使用,而好長一段時間內,高橋享用這個位於他家鄉、他日後稱為「犧牲的體系」的核電廠所提供的電力。1因此,在核災發生之後,他便帶著苦痛的心情返鄉,調查並儘可能在各方面提供協助,還著手寫了影響台日環境運動甚深的《犧牲的體系》——近年來,凡是參加過反核遊行的人,一定有看過「犧牲的體系」這則標語。既然如此,若要真的理解許多人反對核電的原因,就必須理解何謂犧牲的體系,以及高橋是如何提出這則批判的。除此之外,犧牲的體系也曾遭受各方質疑,對此,高橋如何回應,也相當值得我們借鏡。

從靖國神社到福島第一核電廠

高橋並不是在三一一之後才開始探問「犧牲」的問題。早在《靖國問題》中,高橋便開始追問:犧牲是在什麼樣的情況下變得合理化,而又是哪些條件讓不少人自願犧牲?

每逢日本首相參拜靖國神社,總是會激起各方辯論。有的遺屬抱持感恩之情,認為首相重視其因參戰而死的家人;然而,也有遺屬認為,首相這麼做非常不尊重他們已故的家人:例如,作為日本前殖民地的台灣,在二戰時期也有許多人被迫送至戰場,逝去生命之後,還不得回歸家園,必須被留在靖國神社接受祭拜。而這種種,高橋認為,其實是「情感問題」2:一方面,有的遺屬認為,這侵害了宗教人格權,甚至導致他們患上創傷後壓力症(PTSD);然而,也有遺屬認為,為國捐軀是值得讓人感到驕傲的事。3

在家人逝去之後感到傷痛無比,這是相當常見的事。因此,高橋的重點轉向研究那些感到驕傲的遺屬。高橋發現,在靖國思想的全盛時期,各方不停鼓吹為國捐軀,「將為國捐軀者奉贊為神」、4「將陣亡者合祀為神」,5甚至連家屬都認為,孩子只要「是為國家而死」,就「高興得打起精神」了。6

孩子即將死亡,家屬卻可以「高興得打起精神」,這之中的轉變,正是高橋所說的「感情的鍊金術」:天皇、神、國家三者被劃上等號,而生死有無意義,則取決於能否效忠天皇;7因此,若是能為天皇而死,那國家便會「彰顯亡者,讓遺屬們為此高興,使其他國民自願性地為國家奉獻自己的生命」。8

至此,我們已能看出,對高橋而言,「犧牲」是通過書報、文宣、廣播等而變得「自然」:國家沒有叫國民去死,反倒是國民自願為了國家去死。換句話說,在「犧牲」之中,至少有兩方:一方是要求他人犧牲的人,另一方則是被犧牲的人;而犧牲他人的人,總是有目的的犧牲他人。

因此,高橋在《犧牲的體系》中認為核電是犧牲的體系,也就不足為奇了。他在〈台灣版序〉中說道,核電是沒有犧牲便無法運作的體系,且是「將某些人的利益建築在其他人的犧牲之上的『犧牲的體系』」9,甚至,被犧牲的不只是人,還有可能是動物、環境等。更有甚者,對高橋來說,核電並不是只犧牲這個「體系」以外的人,而是同時犧牲體系內部與外部才得以運作:在日常生活中,核電廠內部的勞工在輻射曝曬下工作,甚至在採掘鈾礦(核電燃料)時就已開始產生輻射曝曬;除此之外,還有無法處理的核廢料,以及事故發生時,造成殃及周遭、甚至越過國界的影響。10

但既然無論如何都會有犧牲……

台灣版《犧牲的體系》中,收錄了譯者李依真與高橋哲哉的訪談附錄,其中也彙整了幾位台灣讀者的問題,一同與高橋交流。這其中,有位讀者的問題非常有趣:即便放棄核電這個犧牲的體系而改採取別的發電方式(例如火力發電),不也同樣會造成犧牲(空氣污染等)嗎?我們真的有可能實現無犧牲的社會嗎?11

高橋回答道,「無論做什麼事都會產生犧牲」也許是我們的現實處境,但卻必須以「無犧牲的社會」為目標前進,否則,就只會變成:既然無論如何都有犧牲,那就沒有什麼好改進的了。12換句話說,若不想落入虛無飄渺,想提出有意義的批判的話,就需要這則必要的理念。

專長為法國當代哲學、曾經在巴黎國際哲學研究院擔任客座的高橋哲哉以德希達為例,認為這種理念就正如德希達在許多著作中談及的「無條件寬恕」、「無條件好客」、「超越法權力的正義」等「不可能的經驗」一般,正是因為這種理念是「不可能的」,我們才更有必要朝往這些理念前進。13

不可能,所以更有必要。怎麼說呢?我們可以回到德希達的思想脈絡一探究竟。

一九九九年,正值二十世紀末冷戰結束不久,許多國家開始回頭審視自己過去所犯下的錯誤:殖民、侵略、戰爭罪、反人道罪等等。此時,德希達接受《世界報大辯論》 (Le Monde des débats) 的訪談,談論的主題便是「本世紀的寬恕」14

德希達在訪談一開始便說道,在二十世紀,許多曾經犯過「反人道罪」的人都開始尋求寬恕:日本向韓國和中國道歉、二戰中的種種罪行、紐倫堡大審、南非的種族隔離政策等等。世界各地尋求寬恕的景象隨處可見,不過,德希達認為,這種種恐怕都稱不上是純粹的道歉,因為這些人總是為了某個目的來尋求寬恕,而這個目的便是「和解」。15

德希達並非認為和解不重要;恰恰相反,和解非常重要。德希達要強調的,是寬恕和解不同,或者,精準一點來說,純粹的寬恕與和解不同。在德希達看來,寬恕有兩個面向,一個是有條件的寬恕,總是只能夠部分落實,「與認錯、懺悔以及尋求寬恕的罪人之轉變程度相關」;另一種則是無條件的寬恕,這是宛如某種恩典式的贈與,也就是原諒「有罪的罪人」——即便他們不悔過也沒有尋求寬恕。16

寬恕的兩個面向之間,總是存在某種張力:一方面,在實際的層面上(如法律),必須要有「有條件的寬恕」(如和解),不過,這真正落實的結果是和解,而不是純粹的寬恕,而且,我們原諒的總是已經改過的人,而不是罪人;另一方面,因為這種政治或法律層面的落實總是部分的寬恕,我們因此知道還有更多「沒有得到寬恕的」以及「純粹的寬恕」。

我們可以想想看,開出一堆像是「你如果不再犯,我就保證_」或是「我發誓我不再_,請你原諒我」這種條件,真的算是尋求寬恕嗎?如果「我」不再是當初犯錯的那個「我」,那「你」要原諒誰?「你」要原諒的對象,從來就是那個犯錯的「我」,而不是這個已經改過的「我」。那麼,難道說,「我」就是不可寬恕之人嗎?對此,德希達說道:

[……]是的,的確有不可寬恕者。事實上,不可寬恕者不正是唯一需要寬恕、唯一尋求寬恕的對象嗎?17

換句話說,因為我不可能被寬恕,因此我才要不停尋求你的原諒:一旦「寬恕」成立了,便沒有必要「尋求寬恕」。但那個鑄成大錯的我,就是個不可寬恕之人。18

小結

高橋從靖國神社著手,一路探究何謂犧牲,以及犧牲的體系是如何煉成的。其探尋過程涵括法律、歷史、倫理等面向,最終他發現,犧牲總是「誰為誰」犧牲,而這種犧牲之所以被合理化甚至造成災難,是因為來自各領域那些不負責任的宣傳交織建構出犧牲的體系。

然而,犧牲的體系也受到質疑:既然無論做什麼都會造成犧牲,為何還要追求無犧牲的社會呢?高橋認為,「無犧牲」這個理念正如德希達種種「不可能」的理念一樣重要。若沒有「不可能」的理念,則容易落入犬儒的心境,無法提出有建設性的批判。

不過,由上文可見,德希達的重點在於,真正的寬恕是不可能的,必須在改變實務與法理層面的同時,關照其倫理與哲學意涵。高橋之所以在此引述德希達,主要目的除了闡述「無犧牲的社會」是不可能的以外,他更側重的是,正是因為不可能,我們才更必須在各個領域中耐心耕耘改變。

至此,再回望高橋所言,便更能理解,為何不可能的理念更加驅策我們進行有建設性的批判:若是我們只覺得「既然無論如何都會有犧牲」,那我們很可能就會抱持著一種「算了吧」、「反正怎麼做就是這樣」的心態,而放任犧牲繼續擴大;反之,若行動的前提便是因為「不可能」,那麼,我們便知道有許多需要在實際層面上落實的部分(例如,不要再興建核電廠),而我們也因此更必須朝往「不可能」前進——因為目標不可能實現,我們的行動則永遠是個過程,永遠沒有完結。

  • 1. 高橋, 哲哉. (2014).  犧牲的體系:福島‧沖繩. 頁 12-14。
  • 2. 高橋哲哉。 2005/2017 。《靖國問題》。黃東蘭譯。遠足文化。頁 34 。
  • 3. 同前註。頁 37-8 。
  • 4. 同前註。頁 46 。
  • 5. 同前註。頁 51 。
  • 6. 同前註。頁 50 。
  • 7. 同前註。頁 56-7 。
  • 8. 同前註。頁 72 。粗體字為原文。
  • 9. 同註一。頁 x 。正如副標題「福島‧沖繩」所顯示,本書除了福島以外,另一個主題便是沖繩。然而,礙於篇幅所限,本文並不會談論沖繩的部分,還請有興趣的讀者自行閱讀。
  • 10. 同前註。頁 30 。
  • 11. 同前註。頁 231 。
  • 12. 同前註。頁 232 。
  • 13. 同前註。頁 233 。
  • 14. 原標題為〈世紀與寬恕〉 (Le siècle et le pardon) 。請見 J. Derrida. « Le siècle et le pardon », entretien publié dans Le Monde des débats, n°9, décembre 1999. <http://palimpsestes.fr/textes_philo/derrida/derrida-Le%20siecle%20&%20le%20pardon.pdf>。
  • 15. " Ces tractations visaient, comme c'est presque toujours le cas, à produire une réconciliation (nationale ou internationale) propice à une normalisation. Le langage du pardon, au service de finalités déterminées, était tout sauf pur et désintéressé. Comme toujours dans le champ politique. " ,同前註。
  • 16. " Il est important d'analyser au fond la tension [...] entre d'une part l'idée, qui est aussi une exigence, du pardon inconditionnel, gracieux, infini, anéconomique, accordé au coupable en tant que coupable, sans contrepartie, même à qui ne se repent pas ou ne demande pas pardon et, d'autre part, comme en témoignent un grand nombre de textes, à travers beaucoup de difficultés et de raffinements sémantiques, un pardon conditionnel, proportionné à la reconnaissance de la faute, au repentir et à la transformation du pécheur qui demande alors, explicitement, le pardon. " ,同前註。
  • 17. " [...] oui, il y a de l’impardonnable. N’est-ce pas en vérité la seule chose à pardonner ? La seule chose qui appelle le pardon ? " ,同前註。
  • 18. 這裡的宗教意味相當濃厚,因為在德希達看來,我們看到的種種「道歉」(尋求寬恕),或說寬恕這個主題,從來就是亞伯拉罕式的 (abrahamique) 。不過,因為本文重點在於解釋為何「不可能,才更要」,因此不於此多加著墨。
作者
申昀晏
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