三一一福島核災之後，不只日本開始重視核電議題，核電廠存廢與否、甚至核能發電是否為合適的電力來源等問題，在台灣也再次掀起一波討論風潮。在對核電的思索之中，最著名的哲學家之一，當屬高橋哲哉。
高橋並不是在三一一之後才開始探問「犧牲」的問題。早在《靖國問題》中，高橋便開始追問：犧牲是在什麼樣的情況下變得合理化，而又是哪些條件讓不少人自願犧牲？
每逢日本首相參拜靖國神社，總是會激起各方辯論。有的遺屬抱持感恩之情，認為首相重視其因參戰而死的家人；然而，也有遺屬認為，首相這麼做非常不尊重他們已故的家人：例如，作為日本前殖民地的台灣，在二戰時期也有許多人被迫送至戰場，逝去生命之後，還不得回歸家園，必須被留在靖國神社接受祭拜。而這種種，高橋認為，其實是「情感問題」2：一方面，有的遺屬認為，這侵害了宗教人格權，甚至導致他們患上創傷後壓力症（PTSD）；然而，也有遺屬認為，為國捐軀是值得讓人感到驕傲的事。3
在家人逝去之後感到傷痛無比，這是相當常見的事。因此，高橋的重點轉向研究那些感到驕傲的遺屬。高橋發現，在靖國思想的全盛時期，各方不停鼓吹為國捐軀，「將為國捐軀者奉贊為神」、4「將陣亡者合祀為神」，5甚至連家屬都認為，孩子只要「是為國家而死」，就「高興得打起精神」了。6
孩子即將死亡，家屬卻可以「高興得打起精神」，這之中的轉變，正是高橋所說的「感情的鍊金術」：天皇、神、國家三者被劃上等號，而生死有無意義，則取決於能否效忠天皇；7因此，若是能為天皇而死，那國家便會「彰顯亡者，讓遺屬們為此高興，使其他國民自願性地為國家奉獻自己的生命」。8
至此，我們已能看出，對高橋而言，「犧牲」是通過書報、文宣、廣播等而變得「自然」：國家沒有叫國民去死，反倒是國民自願為了國家去死。換句話說，在「犧牲」之中，至少有兩方：一方是要求他人犧牲的人，另一方則是被犧牲的人；而犧牲他人的人，總是有目的的犧牲他人。
因此，高橋在《犧牲的體系》中認為核電是犧牲的體系，也就不足為奇了。他在〈台灣版序〉中說道，核電是沒有犧牲便無法運作的體系，且是「將某些人的利益建築在其他人的犧牲之上的『犧牲的體系』」9，甚至，被犧牲的不只是人，還有可能是動物、環境等。更有甚者，對高橋來說，核電並不是只犧牲這個「體系」以外的人，而是同時犧牲體系內部與外部才得以運作：在日常生活中，核電廠內部的勞工在輻射曝曬下工作，甚至在採掘鈾礦（核電燃料）時就已開始產生輻射曝曬；除此之外，還有無法處理的核廢料，以及事故發生時，造成殃及周遭、甚至越過國界的影響。10
台灣版《犧牲的體系》中，收錄了譯者李依真與高橋哲哉的訪談附錄，其中也彙整了幾位台灣讀者的問題，一同與高橋交流。這其中，有位讀者的問題非常有趣：即便放棄核電這個犧牲的體系而改採取別的發電方式（例如火力發電），不也同樣會造成犧牲（空氣污染等）嗎？我們真的有可能實現無犧牲的社會嗎？11
高橋回答道，「無論做什麼事都會產生犧牲」也許是我們的現實處境，但卻必須以「無犧牲的社會」為目標前進，否則，就只會變成：既然無論如何都有犧牲，那就沒有什麼好改進的了。12換句話說，若不想落入虛無飄渺，想提出有意義的批判的話，就需要這則必要的理念。
不可能，所以更有必要。怎麼說呢？我們可以回到德希達的思想脈絡一探究竟。
一九九九年，正值二十世紀末冷戰結束不久，許多國家開始回頭審視自己過去所犯下的錯誤：殖民、侵略、戰爭罪、反人道罪等等。此時，德希達接受《世界報大辯論》 (Le Monde des débats) 的訪談，談論的主題便是「本世紀的寬恕」14。
德希達在訪談一開始便說道，在二十世紀，許多曾經犯過「反人道罪」的人都開始尋求寬恕：日本向韓國和中國道歉、二戰中的種種罪行、紐倫堡大審、南非的種族隔離政策等等。世界各地尋求寬恕的景象隨處可見，不過，德希達認為，這種種恐怕都稱不上是純粹的道歉，因為這些人總是為了某個目的來尋求寬恕，而這個目的便是「和解」。15
德希達並非認為和解不重要；恰恰相反，和解非常重要。德希達要強調的，是寬恕與和解不同，或者，精準一點來說，純粹的寬恕與和解不同。在德希達看來，寬恕有兩個面向，一個是有條件的寬恕，總是只能夠部分落實，「與認錯、懺悔以及尋求寬恕的罪人之轉變程度相關」；另一種則是無條件的寬恕，這是宛如某種恩典式的贈與，也就是原諒「有罪的罪人」——即便他們不悔過也沒有尋求寬恕。16
寬恕的兩個面向之間，總是存在某種張力：一方面，在實際的層面上（如法律），必須要有「有條件的寬恕」（如和解），不過，這真正落實的結果是和解，而不是純粹的寬恕，而且，我們原諒的總是已經改過的人，而不是罪人；另一方面，因為這種政治或法律層面的落實總是部分的寬恕，我們因此知道還有更多「沒有得到寬恕的」以及「純粹的寬恕」。
我們可以想想看，開出一堆像是「你如果不再犯，我就保證＿」或是「我發誓我不再＿，請你原諒我」這種條件，真的算是尋求寬恕嗎？如果「我」不再是當初犯錯的那個「我」，那「你」要原諒誰？「你」要原諒的對象，從來就是那個犯錯的「我」，而不是這個已經改過的「我」。那麼，難道說，「我」就是不可寬恕之人嗎？對此，德希達說道：
［……］是的，的確有不可寬恕者。事實上，不可寬恕者不正是唯一需要寬恕、唯一尋求寬恕的對象嗎？17
換句話說，因為我不可能被寬恕，因此我才要不停尋求你的原諒：一旦「寬恕」成立了，便沒有必要「尋求寬恕」。但那個鑄成大錯的我，就是個不可寬恕之人。18
高橋從靖國神社著手，一路探究何謂犧牲，以及犧牲的體系是如何煉成的。其探尋過程涵括法律、歷史、倫理等面向，最終他發現，犧牲總是「誰為誰」犧牲，而這種犧牲之所以被合理化甚至造成災難，是因為來自各領域那些不負責任的宣傳交織建構出犧牲的體系。
然而，犧牲的體系也受到質疑：既然無論做什麼都會造成犧牲，為何還要追求無犧牲的社會呢？高橋認為，「無犧牲」這個理念正如德希達種種「不可能」的理念一樣重要。若沒有「不可能」的理念，則容易落入犬儒的心境，無法提出有建設性的批判。
不過，由上文可見，德希達的重點在於，真正的寬恕是不可能的，必須在改變實務與法理層面的同時，關照其倫理與哲學意涵。高橋之所以在此引述德希達，主要目的除了闡述「無犧牲的社會」是不可能的以外，他更側重的是，正是因為不可能，我們才更必須在各個領域中耐心耕耘改變。
至此，再回望高橋所言，便更能理解，為何不可能的理念更加驅策我們進行有建設性的批判：若是我們只覺得「既然無論如何都會有犧牲」，那我們很可能就會抱持著一種「算了吧」、「反正怎麼做就是這樣」的心態，而放任犧牲繼續擴大；反之，若行動的前提便是因為「不可能」，那麼，我們便知道有許多需要在實際層面上落實的部分（例如，不要再興建核電廠），而我們也因此更必須朝往「不可能」前進——因為目標不可能實現，我們的行動則永遠是個過程，永遠沒有完結。
