東亞儒家歷史哲學的可能？

本文嘗試思考，屬於東亞儒家的歷史哲學是否可能？談到歷史哲學，20 世紀以前，思辨的歷史哲學是歷史哲學研究的主要代表。這類的歷史哲學，有下述三大特徵：其一，歷史是一個有意義的過程，並非一片混亂、毫無規則；其二，雖然歷史演化路線會有曲折，但最終會走向一個理想的目的；其三，歷史目的論 (teleology) 式的發展，有清楚的階段性分期。這些特徵，都很清楚地反映了基督教歷史觀的直接和間接的影響。 1

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歷史演化朝向何方？

然而，古代東亞儒者卻是在儒家思想影響下思考歷史的演進，必然有它不同於西方的特色，大多沒有明顯的神學式的「目的論」色彩；但就算沒有基督宗教式的、神學式的目的論，也就是沒有創世的起點，也沒有最後的審判；或者也沒有受到唯物論思想影響的「意識形態」式的「歷史決定論」，是否就不算是討論歷史哲學，甚至是沒有歷史哲學嗎？ 2

牟宗三曾定位康德的「歷史判斷」應該被歸類為反省判斷，而非目的判斷，或者稱為「無向判斷」。 3李明輝也舉康德的歷史哲學為例，他認為康德的目的論與基督宗教神學下的目的論是不同的思想。4楊祖漢也曾以康德的目的論為比較對象，探討李珥 (1536－1584) 等人的「理氣論」，對本文也是重要的啟發。 5

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除了康德以外，上個世紀德裔美國政治學者埃里克‧沃格林 (Eric Voegelin，1901－1985) 對「歷史與秩序」的研究，其中所含有的歷史哲學的意義，也可作為對東亞儒學研究可以的一個重要參考。沃格林關於歷史哲學的概念與思辯式的歷史哲學也大為迴異。他也不試圖去找出一種決定性的力量，能夠藉此去解釋或預測事件內在的原因。他反而將歷史視為人之生命的一種變量，這意味著對於歷史主體一人類而言，歷史中總是存在著不可化約的自由要素，即同時具有選擇的可能性與義務。他的選擇到底有多大程度是自覺和理性的，取決於個體對真理與負責任的行為有多少清晰的認知。 6

東亞古代儒者的史論均在儒學思維與傳統中國歷史思維的影響下運作，並非基督宗教式的目的論，但也有對天道循環與人事之間的探索。歷代儒者透過探討具體的史事與人物，思考天道在歷史時空的運行，藉以了解何為人間的「是非善惡」。如朱熹就認為天道還是某種程度主宰人間：

蒼蒼之謂天，運轉周流不已，便是那箇。而今說天有箇人在那裏批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。這裏要人見得。7

朱熹雖然反對類似一個人格天的主宰者的存在，但也說「全無主之者，又不可」。古代儒者的史論，特別是受到朱子學影響的史論，是否有可能與康德式的歷史哲學有所比較？相信值得我們探究。楊祖漢研究李珥時提到：

栗谷的「理有善惡」之論，一方面肯定理之無不在，說一切存在皆有理；另一方面，亦解釋了現實存在中所以會有不合理者存在之事實。 8

這些內容對本文是很重要的啟發。本文將以朝鮮著名的朱子學者李珥的思想為中心進行觀察。

李珥的歷史哲學：不合理的合理存在？

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李珥（1536－1584），朝鮮王朝知名儒學者

從反省朱子學的歷史解釋出發，黃俊傑認為朱子學在解釋歷史演進時，隱涵著理論上的問題：如歷史中的「理」既是規律又是規範，歷史上政治黑暗或文化混濁的時代將如何解釋？換言之，小人當道，君子凌夷，政治齷齪，文化晦暗，這些歷史事實的黑暗面應該如何解釋？進而如何保證歷史一直在合「理」的軌道上進行？9另外，黃俊傑曾批評朱熹的歷史解釋，常只將歷史的變遷力量寄託在少數道德上的聖人或政治上的統治者身上。 10黃俊傑也反省朱熹的歷史解釋，認為朱熹容易有種「道德的化約論」(moral reductionism) 的傾向，將社會政治或經濟領域，都視為道德領域的延伸，而且社會政治經濟的運作邏輯，均被道德邏輯所支配。 11

以上針對朱熹歷史解釋的提問，似乎李珥都曾有相關思考。李珥雖然在學術上緊守朱子學立場，認為有「理之常」來運行天運，但在史學面向思考時，卻承認「已然之迹」當中根本是「亂日常多」。也質疑孟子明明講「人性本善」，可是實際上卻「惡者恒多，善者恒少」 12的這些不理想的情況。他也以此為例，要儒者去思考其中之「理」在哪？是否是「天運」不循環？刻意引導作答儒者思考，如何在此一片黑暗中「挽回三代」、「復見至治」？13

面對人性善惡的討論，李珥甚至舉出一個更具體的故事：何以在北宋時，明明已經具有類似聖賢品性的程頤，卻無法教化蘇軾 (1037－1101) 向善呢？

以蘇氏之才，非下愚之比，而不化於程子者，亦其勢不能也。何則？非其子弟也，而其志不同，則雖聖人，亦不能化矣。孔子尙不能化原壤，則況於程子乎？誠使程子得行其道，則趙宋之治，可以復古矣。反以僞學目之，而攻之不暇，則程子亦如之何哉？苟値理數之變，則孔子尙不能有爲，而況不及孔子者乎？14

李珥透過探討宋代程頤與蘇軾交往之際，「非下愚之比」的蘇軾始終無法被程頤感化，始終站在政敵立場；而程頤自身也得了個終究不得行道的結局，由此延伸了「理數之變」所帶來的人事無力的無奈，即使是聖人二程之一的程頤也無法突破歷史困境，由此某種程度上否定了只要有聖賢出現就能解決歷史問題的迷思。

李珥所擬的「策問」中，反覆地以不同史事的探討，引導儒者思考天道循環問題。李珥以朝鮮儒者最常歌頌的後三代之首：「宋代」的衰亡，再次探討「天道」與「人事」之際：

至若趙宋，世有仁厚之主，政敎修明，文風盛行，治法遠過漢、唐，而反致顚越、宗廟不守。胡元懷其桀驁之志，匪茹不恭，窺覬上國，宜取殄殲之禍，而反肆凶毒，荐食神州。以此觀之，順其反凶，而逆者反吉。天道人事之同轍無閒者，果安在哉？ 15

李珥舉「世無失德」又「治法遠過漢、唐」的宋代卻滅於「腥羶醜穢之胡元」為例，藉觀察「順其反凶、逆者反吉」的歷史困境，來逼問儒者論述「天道」仍「安在哉？」的深刻問題，以求儒者探討「天道與人事」究竟該如何畫出分際？李珥自擬回答，重新論述「天道」的運行：

有宋之君，寬柔有餘而剛斷不足，文德雖修而武功不競。及乎徽、欽庸闇，引寇深入，加以高宗昏劣尤甚，以賊臣爲臯夔，視義士如仇敵，忘讐忍恥，屈膝犬羊。謀臣猛將，付諸碪斧，季靡不振，自促其亡。是則自失其時、自喪其勢也，天道其如趙宋何哉？蒙古本以數部之衆，漸就强盛。士卒精銳，所向無前適。値宋金俱衰，中原昏亂，席卷囊括，惟力是視。加之以忽必烈度量强廣，知人善任，信用儒術，愛養黎庶。旣得其時，又有其勢，以故威加六合，身履至尊，遂使衣冠之地，盡爲氈裘之域。此所謂「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」豈天之助胡而然歟？胡元滅宋而曾未百年，義旗雲集，帖睦北竄，而妖氛肅淸，可謂天反佑逆乎？然則有天下國家者，其可諉天道於渺茫之域，而不加畏懼乎？16

李珥以宋代君主的「重文輕武」、「君主失德」出發，批評宋代是「自促其亡、自失其時、自喪其勢」，並論述蒙古也有元世祖忽必烈 (1215—1294) 這樣「雄才大略」、「信用儒術，愛養黎庶」的君主，則可以說是「旣得其時，又有其勢」，因此符合了孔子所謂「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」。最後李珥得出結論，即使是宋代之亡，也不能說「天道」不在。反之，天道仍繼續循環人間，只是有其複雜性與特殊狀況。

李珥繼續由對「歷史的遺憾」的觀察出發，再次分析周代以下幾個朝代之成敗：

嗚呼！周，秦，隋，宋之成敗，已矣不復論也。愚之所以忼慨不能無憾者：漢有孔明而不能成功；元以穢德而毒流華夏，此二事耳。豈天運有否泰？而理數有常變乎？夫以孔明之忠義，出師未捷，而大星遽隕，豈非天耶？以胡元之醜穢，橫行天下，而諸夏無君，亦豈非天耶？此固天運之否，而理數之變也！此又不可不知也。雖然，人衆勝天，天定亦能勝人。故於人事之順者，雖若不助，而其所以助之之意，隱然在於不助之中，於人事之逆者，雖若不誅，而其所以誅之之意，隱然在於不誅之中。 17

李珥從中國史上的兩個遺憾事例：諸葛亮北伐失敗、宋代滅亡於蒙古的發生，與最終歷史似乎又因為百年之內，明太祖又能「恢復中華」回到正道的結局，來判定「天道」雖存在，但對於世間的善惡、時勢之發展，天道卻有「助之之意，隱然在於不助之中」或者「若不誅，而其所以誅之」的不明確階段，這些事情也是「不可不知也」！

李珥認為，人該畏懼「天道」，按照善惡、是非再行動，沒有否定天道對人事的最後影響，最終天道仍帶領人世往善的方向！但卻不否認「天道」與歷史大勢發展之下，常有不盡如人意，「出師未捷身先死」的遺憾存在，由此對歷史的複雜性增加了更多描述。不過最後，李珥仍強調是非善惡到頭終有報應：

若其讒夫佞人，罔聖欺明，殲賢蠹國，而天刑不加，老死牖下者，則禍淫之理，亦似茫昧。而公論竟發，神憤人怒，誅罰叢集，穢惡之罪，將亘萬世而無赦。古人所謂天定勝人者，於此益驗。而世之重爵祿，惟利害是計，而不顧是非者，鑑此，其亦知戒哉。 18

儒家的歷史哲學

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人事與天道之間雖有偏斜之時，但透過人們良心的覺醒，卻又表現出天道運行的「應驗」，終歸會走回正確的平衡之際。

黃俊傑曾說儒家重視的是「歷史的審判」，而非宗教的審判。19李明輝也在分析康德的歷史哲學時曾言，歷史僅存在於歷史意識之中，故唯有已啟蒙的民族才有歷史可言。 20沃格林則認為，歷史進程仍可被理解為一場為實現真正秩序的鬥爭。 21以此為參照，在李珥這段惡人之罪惡，將因為眾人之公論，成為「亘萬世而無赦」、藉以應驗「天定勝人」的描述中，表露無遺。但這個所謂的天道，又是透過眾人的公論所展現的，是故人事與天道之間，雖有偏斜之時，但終歸會走回正確的平衡之際。透過人們良心的覺醒，卻又表現出天道運行的「應驗」。這與康德講的一個群體之歷史意識的啟蒙，或沃格林所謂「歷史的秩序就是秩序的歷史」，似乎也有類比的可能。

參照西方非思辯式的歷史哲學研究，當我們以東亞為視野，重探古代儒者的歷史論述時，我們也重新思考，是否有可能建構屬於東亞儒學的「歷史哲學」之可能性。王晴佳就認為，由於西方國家領先世界歷史潮流的時代，的確正在走向終結。在很大的程度上，「全球化」正是世界歷史從一元中心走向多元中心的一個標誌。因而西方史學理論界出現所謂「終結主義」的討論以及「大寫歷史」走向末路。22然而，即使西方的歷史哲學已經轉向、甚至走向沒落，並不等於人們就永遠不要對人類歷史的進程和遠景，進行思考、判斷和預測。或許，這正是當代東方學者從事歷史思辨、建立自己系統的歷史哲學理論的一個契機。 23

儒家的歷史哲學不像是終結主義強調「民主制度」的格外優越，是人類文明的「最終歸向」，因此我們可以說儒家的歷史哲學並不會受到「大寫歷史」衰落的影響。特別從東亞儒者的視野出發時，比起傳統中國儒者只強調一治一亂的興衰，透過對宋代以下歷史的變遷，更重視歷史發展時的複雜性，卻仍保持對儒家「歷史的審判」的信仰，相信人心即便一時沉淪，終將受到啟蒙，天道最終仍站在善的一邊，這或許就是儒家歷史哲學的特色，還能夠在二十一世紀的今天，站在古典思想資源的基礎上重新發展出新的可能。

• 1. 詳見王晴佳，〈歷史思辨、歷史認識到歷史再現——當代西方歷史哲學的轉向與趨向〉，《山東社會科學》2008：4（臺北，2008），頁12-13。
• 2. 李明輝就區別康德的歷史哲學與黑格爾及馬克斯的異同，認為「康德不會接受黑格爾底「歷史神學」，也不會接受馬克思底「歷史意識形態」。詳見李明輝，〈康德的「歷史」概念〉，《中國文哲研究集刊》第 7 期（臺北，1995），頁 179。
• 3. 牟宗三曾言：「審美判斷與目的論的判斷皆屬反省的判斷，而非決定的判斷。成功知識的判斷與決定道德善惡的判斷皆是決定性的判斷，而非反省的判斷。決定性的判斷，吾亦曾名之日「有向判斷」反省判斷則名之日「無向判斷」。」詳見牟宗三，〈卷首 商榷〉，《康德判斷力之批判》，收入《牟宗三先生全集 16》（臺北：聯經出版社，1995），頁 1。
• 4. 李明輝，〈康德的「歷史」概念〉，頁 160。
• 5. 楊祖漢曾言：「整菴的想法與康德亦有不同，康德由目的論判斷見自然之合目的性，由此而言道德的神學，肯定有作出意匠設計之睿智者之存在；而整菴則強調理即氣，使理之超越性不能明朗。」、「栗谷【李珥】這理有善惡之論，一方面肯定理之無不在，說一切存在皆有理；……此一理性之要求，亦對不合理之存在給出了解釋。」詳見楊祖漢，《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭續編》（臺北：臺大出版中心，2017）。
• 6. 〔美〕尤金·韋伯，《沃格林:歷史哲學家》（吉林：吉林出版集團，2011），頁7。
• 7. 〔宋〕黎靖德編，《朱子語類》（北京：中華書局，1986），卷 1，頁 5。
• 8. 詳見楊祖漢，《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭續編》（臺北：臺大出版中心，2017）
• 9. 黃, 俊傑. (2015).  儒家思想與中國歷史思維. 頁 205。
• 10. 黃, 俊傑. (2015).  儒家思想與中國歷史思維. 頁 211。
• 11. 黃, 俊傑. (2015).  儒家思想與中國歷史思維. 頁 211。
• 12. 〔韓〕李珥，〈策問四〉，《栗谷先生全書》卷14，第 44 輯，頁305。
• 13. 〔韓〕李珥，〈策問四〉，《栗谷先生全書》卷 14，第 44 輯，頁 305。
• 14. 〔韓〕李珥，〈化策〉，《栗谷先生全書》，拾遺卷 6，第 45 輯，頁 576。
• 15. 〔韓〕李珥，〈天道人事策〉，《栗谷先生全書》，卷拾遺，第45輯，頁569-570。
• 16. 〔韓〕李珥，〈天道人事策〉，《栗谷先生全書》，卷拾遺，第 45 輯，頁569-570。
• 17. 〔韓〕李珥，〈天道人事策〉，《栗谷先生全書》，第 45 輯，卷拾遺，頁 571。
• 18. 〔韓〕李珥，〈熙川兩賢祠記〉，《栗谷先生全書》，卷13，第44輯，頁275-276。
• 19. 黃, 俊傑. (2015).  儒家思想與中國歷史思維. 頁80。
• 20. 李明輝，〈康德的「歷史」概念〉，頁174。
• 21. 〔美〕沃格林，《以色列與啟示︰秩序與歷史 卷一》，頁19。
• 22. 1989 年東歐變天，蘇聯解體，西方國家洋溢在極權主義終結、自由民主大勝的樂觀氣氛之中。美國學者福山將其描繪為「歷史的終結」，並強調這是指「英文大寫的歷史」，意即有著神聖目的或終極目標的歷史觀。這些大寫的歷史觀終歸虛妄，最後不得不讓位於西方資本主義的自由民主。而時間來到世紀轉折後，二十一世紀的學者已經分別站在不同的立場上，否定了福山這類歷史終結論的說法，尤其後現代強調多元的立場，更不會再強調西方式的民主是人類歷史的最後發展道路。
• 23. 王晴佳，〈歷史思辨、歷史認識到歷史再現——當代西方歷史哲學的轉向與趨向〉，頁 23。