【泛哲學】實體形式與我思故我在:一篇回應

宏觀宇宙與微觀宇宙

〈宏觀宇宙與微觀宇宙〉 triusque cosmi maioris scilicet et minoris, by Robert Fludd (1619)
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5

很久之前在哲學新媒體網站上寫了一篇關於笛卡兒的文章,這幾天似乎被某些哲學人翻出來討論1,其中引發最大批評的是文章裡面所提到的「實體形式」這個概念,看到了一些人表示「沒看過這個詮釋」。以下這篇文章除了釐清一下在討論中提及的疑問,重點在更詳細介紹「實體形式」(substantial form) 這個概念。

實體形式的概念

實體形式完全不涉及詮釋,本來這篇「我思故我在幹嘛?」其實希望對笛卡兒為什麼要說「我思故我在」這個論證給一個哲學史背景,而文章主要想點出的就是笛卡兒跟當時士林學派對「實體形式」這個概念的辯論,因此本來的文章才會說笛卡兒開創的關鍵在於否定實體形式這個概念。這篇文章因為篇幅限制,本來只預計呈現笛卡兒為什麼要反對實體形式這個概念,而笛卡兒完整的我思故我在論證就精簡掉不少。但既然有人覺得沒講清楚,這篇文章就嘗試把我思故我在實體形式再講更詳細一些。

在這篇文章裡面,為了證明實體形式不是詮釋、不是我發明的概念,而是笛卡兒自己文獻裡面提及的概念,我會把所有這個字在笛卡兒作品中出現的段落列在文章最下方的附錄表格中(我列出已存在的法文翻譯和沒翻譯的拉丁文部分)。如果只讀笛卡兒的《沈思錄》,不讀後面的六個回應的話,不會知道「實體形式」這個概念在笛卡兒思想中的位置。因為實體形式是笛卡兒與他的當代的辯論,而辯論的結果讓他最終在《沈思錄》中提出了最為完整的思想。這也是為什麼原本我的文章裡面說笛卡兒的關鍵貢獻在於否定實體形式,我並沒有說他的貢獻是建築於實體形式這個概念之上。

實體 (substance) 跟實體形式 (substantial form) 不是同一個概念。亞里斯多德與「士林學派詮釋亞里斯多德所提出的哲學思想」也不能劃上等號。這點在原文裡面有稍微講過。本來的文章裡面是預設了讀者對於「實體」與「形式」的討論有些許理解,我在這裡將嘗試把這些都分開講清楚。「實體」在士林學派與笛卡兒所面對的哲學社群中的用字為 "substantia",所對應的是英文的 "substance",中文通常翻為「實體」。Substantia 是由拉丁文動詞 sub (下方)+ stare(站、續存),合在一起想表達的是:作為基底承載物、顯現所有性質的東西。

由於古代哲學家認為,當我們說「蘋果是紅的、圓的、甜的...」等等,這些描述似乎對應「紅、圓、甜」,是加上去的,因此需要預設某個基底來承載這些性質。「實體」本身其實是拉丁語世界對於古希臘哲學的一種詮釋,因為 "substance" 對應於亞里斯多德所討論的希臘字是 "Hypokeimenon",儘管在希臘文中這個字仍然是 Hypo (下面) + keimein (躺著)這兩個部分組成,在拉丁語世界的討論卻可以對應到三個不同的翻譯:"essence", "substrat", 與 "substance"。這裡可以看到,說實體是亞里斯多德提出來的概念,本身就是一種對亞里斯多德哲學的詮釋。但原本文章裡面要討論的是士林學派如何從亞里斯多德哲學裡面創造出了「實體形式」這個概念來作為解釋所有變動的形上學基礎。

亞里斯多德的實體概念

實體形式的概念基本上從亞里斯多德的兩個概念延伸而來,一個就是對於物的最根本用來定義他的 hypokeimenon ,另一個就是亞里斯多德四因說裡面的「形式因」。在本來的文章中,我介紹了亞里斯多德最核心的關懷在於回答:tode ti (這個東西是什麼?),不同於柏拉圖著重:ti esti(這是什麼 ?)。兩者的差別在於,比方說,柏拉圖是問「人為何?」,亞里斯多德則是問「這個特定的人為何?」。由於要界定特定的一個物而非普遍的「類」,亞里斯多德的形上學與物理學必須解釋個體所有體現出來的性質以及性質的變化,但由於個體身上都有許多不斷變化被視為偶然的性質——頭髮可長可短、體重會浮動、膚色有深淺——亞里斯多德認為如果沒辦法找到一個相對穩定的基礎,個體將因為偶然性質的無限可能而無法被界定。也因此他用了四因說來解釋,而其中讓個體能有一個統一 (unity) 概念來定義,亞里斯多德選擇用這個個體所有性質變化最終的目的來統合所有其他三因:蘋果籽以長成結蘋果的蘋果樹為目的,來解釋它不會長成梨子。

士林哲學中的實體形式概念

笛卡兒所面對的士林哲學,把以上這兩個問題合成了一個概念來解釋,因此提出了實體形式的概念:把一個個體所可能擁有的所有性質及變化,區分為必然與偶然,必然的那部分依照物最終作為目的的型態排成固定的序列,讓「實體形式」指涉「物必然展現的動態發展」。我自己理解的時候覺得這概念蠻像現在的「基因」概念,人長大不會長成狗的原因,是因為基因決定我們展現出的形式以及發展順序。但就如同基因無法決定留長或剪短頭髮、變胖變受、曬黑養白,士林學派的實體形式概念因此預設了必然性質與偶然性質的區分。例如:兩足無毛可能是人的必然性質,而頭髮長短則是偶然性質。

以上這部分解釋了實體形式怎麼被創造出來,接下來要處理笛卡兒為什麼要反對實體形式這個概念。

笛卡兒對實體形式概念的批評

笛卡兒認為,當時的哲學討論一直環繞在必然性質與偶然性質的模糊區分上,而用實體形式這個概念來解釋變化,使得偶然性質(重量、位移、顏色等等)因為被視為偶然的而被排除在解釋變化的範圍外。而變化解釋來解釋去也只能解釋蘋果樹長大會長蘋果,而蘋果的定義就是會長成蘋果樹這些現象。在那個時代,現象被視為性質的總和,而性質被視為某種存有會被實體承載,所以每個現象都必須與實體的同一性(identity)劃上等號,因而不是必然的現象就會被視為破壞同一性又為偶然的,而被排除在解釋的對象之外。

笛卡兒認為這種畫地自限的物理學來自於錯誤的形上學:把感官觀察到的性質當作必然存有(觀察到紅色就覺得紅這個東西存在)。所以他批評實體形式是一種幼稚哲學嬰兒時代會出現的思想:感覺到 x 就覺得 x 獨立存在。笛卡兒最早提出的是「身心二元」的討論,到後來才發展成「我思故我在」的整個系統,就如批評者所說,單看笛卡兒的思想,反對實體形式甚至身心二元的部分都不重要。但我本來的文章就是要把「我思故我在」從何發展而來的歷史背景做點介紹,由這一點來反省對笛卡兒之近代哲學2與近代物理學之父的封號。

對笛卡兒來說,實體形式本身就是個將心靈與物質混淆的結果。中文通常把他這個分別都翻「身心二元」,可能會誤解為身體心靈的區分,但其實原文的用字為 "spiritus et corpus",比較接近後來精神 vs 物質的劃分。但笛卡兒沒有用 "material" 這個字,因為他不討論組成物質,而是指物理意義上能作為運動單位的物體。笛卡兒的二元論讓「物」的那一元推到了不可知的領域,因為既然「知」是心靈活動,所有知的對象都是心靈主動或被動的產物 ,所以當對象不是心靈的產物,那就不是「知」這種心靈活動可以處理的範圍。笛卡兒用這個身心區分來講,知識要跟實體分開討論——因此我的原文才用牛頓的話來凸顯研究現象所得來的近代科學知識跟形上學之間的脫勾。

我思故我在的論證

笛卡兒在《沈思錄》中比較有系統地論證了身心為什麼有分別:由於感官所得到的訊息無法等同訊息內容實際存在,譬如作夢時仍然感覺到夢境中的事物,但這些事物卻不存在,而若我們無法對夢境中的感知和清醒時的感知做區分,那麼那些觀察而得的訊息根本無法被肯定為實際的存在。除了感官被動而來的訊息無法作為知識的基礎外,主動而得到的推理內容對笛卡兒來說仍然有可能出錯,而且強調是系統性地全面出錯而非過失錯誤(惡魔論證)3。因此推理得來的認識仍然無法作為知識的基礎。

在感官與推論所得到的認識都被認為不可靠之後,笛卡兒才開始論證我思我在之間的問題。值得注意的是,大部分的人認為「我思故我在」 (cogito ergo sum) 這句話是《沈思錄》裡面講的,但其實沈思錄裡面沒有這句話。「我思故我在」的原句出現在《方法導論》裡面。《沈思錄》儘管也討論到了我思與我在之間的問題,卻沒有使用這個句子,原因在於這句話表達的不是一個若 P 則 Q 的邏輯推論關係,也不是因果關係。在《沈思錄》裡,這個段落的論證是這樣寫的:

Ego sum, ego existo; certum est. Quandiu autem? Nempe quandiu cogito.

翻成英文:

I am, I exist; this is certain. But how many time? Every time I think.

推論和感官所得到的認知可能被混淆或者欺騙:當我看到桌前的電腦時,電腦也許不存在——但「我看到電腦」卻非常真實;或者說,當我正在思考 1+1=2 時,1+1=2 可能是被邪惡的天才欺騙的結果,然而我正在思考 1+1=2 這件事卻不會受影響。既然我思考某對象4本身不能被懷疑,那必須要有「我」這個正在思考以上內容的思想主體來思考上述思想內容。在這裡很粗糙的區分存有與存在(is/exist),「存有」指涉可以被指涉的對象,「存在」指涉存有所展現出來的狀態。在前面這個「我正思考 X 不能被懷疑,因此我在(I am)」的推論中,只論證了「我」是一個可被指涉且必然要被指涉的東西,卻還沒論證:1. 「我」是否有展現出來的狀態?2. 「我」展現出來的狀態為何?

上面這句拉丁文論證就在處理這兩個點。「我在、我存在,這件事情在我每次思考時都是肯定的。」從我的存有(I am)確立之後,「我存在」也可以肯定為真,因為我思就是存在的展現。換句話說,前面從「我正思考 X」推出「我」在,而後面則論述:「我存在」因為「我」展現出來的狀態為「我思的內容」,也就是思想 (cogitatio)(笛卡兒的思想意指所有精神活動)。這個論證的邏輯關係為:

Ego is if cogitation is.

Cogitatio is iff cogito is,

Ego manifests its existence in cogitatio, hence ego exists as cogito.

在這個論證之下,原本所有觀察到不管被認為是偶然或必然的性質,都被笛卡兒判斷為是我思的一種模態 (mode),一方面可以用一物的多種模態來說明思想中展現的多重性,另一方面所有思想模態所預設的我思又能夠保證其 unity。

我思故我在到底在幹嘛?

這個論證和前述所說身心二元與物理學之間的關係在於,我思 (cogito)/思想內容(cogitatio)/物之間的關係。笛卡兒認為所有我思所可能想出來的內容是共通的,因為來源是共同的(請參考《沈思錄》第三沈思「上帝論證」),所以「我思」對笛卡兒來說不會有獨我論問題。也因為來源共同,儘管無法直接思考物的世界,卻能夠透過思想內容(所有主動被動得來的資訊)內部找到推論必然的規則來確立知識。

舉例來說,古代物理處理某物的重量必須由這個物本身的本質來解釋,笛卡兒認為,知識處理的對象是我思內容裡面抽象出來的關係,而其中每次檢驗都為真的部分即是笛卡兒所認為的知識。舉例來說:假設有物體 A 與物體 B,在古代物理思想中認為 A 的重量或 B 的重量只跟 A 或 B 本身相關連,但重量可以隨時改變因此只是偶然性質,被人們認為不重要而被忽略。對笛卡兒來說,既然分析的對象是思想內容,那麼所有針對 A 與 B 產生的思想內容同時作為分析對象,那麼這兩者型態、重量等的關係就可以相互比較分析而找到某些必然的規則: 例如任何物體的質量與體積之間的固定關係稱為密度。

因此在我原文的最後才提到了牛頓這句:

We are to admit no more causes of natural things, than such as are both true and sufficient to explain their appearances.

而另一方面,由於「我」在笛卡兒的哲學展現為「我思」且可以用「思想內容」來討論「我」,使得「我」有了一個媒介——思想——來尋找其原則。相對於上面 cogitatio 針對思想指涉對象分析而得出新的物理學,同樣對 cogitatio 進行「思想者」(我)的討論來發展出對於主體的分析,而客體與主體的關係透過思想內容的指涉與指涉者兩端而確立下來。由於笛卡兒的我、我思、我思內容研究同時給近代物理與主體哲學論述得以出現的可能性條件,所以我才在前一篇文章中嘗試用哲學史脈絡來呈現笛卡兒跟近代物理與主體哲學之間的關係。

結語

我思故我在幹嘛?〉一文並沒有打算解釋笛卡兒的全部思想,而主要想介紹他思想發展出來的哲學背景。今天這篇文章仍然難以把所有論證都呈獻給讀者,其中必定有疏忽,歡迎在文章底下的回應中提出討論。有興趣可以參考以下書籍的討論。許多文獻為法文,因為我所討論的歷史脈絡問題主要以法國學者的研究居多。

文獻

Garber, D. (1992). Descartes' metaphysical physics. Chicago (Illinois) London.

Gilson, É. (1930). Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, par Etienne Gilson. Deuxième partie des "Études de Philosophie médiévale". Revue et considérablement augmentée. Lille, impr. Desclée, De Brouwer et Cie Paris, libr. philosophique, J. Vrin.

Gilson, É. (1979). Index scolastico-cartésien. Paris, J. Vrin.

Gouhier, H. (1999). La pensée métaphysique de Descartes. Paris, J. Vrin.

Hattab, H. (2009). Descartes on forms and mechanisms. Cambridge, UK ; New York, Cambridge University Press: x, 236 p.

Kambouchner, D. (2005). Les Méditations métaphysiques de Descartes. Paris, Presses universitaires de France.

Marion, J.-L. (2013). Sur la pensée passive de Descartes. Paris cedex 14, Presses Universitaires de France.

Marion, J.-L. and G. Simon (1996). Questions cartésiennes II Sur l'ego et sur Dieu. Paris, Presses universitaires de France.

附錄

關於下面笛卡兒引文整理,上面都附了學界統一使用笛卡兒全集的版本頁碼,以 AT 開頭標示編輯版本,方便尋找。

實體形式(substantial form)的法文為 "forme substantielle":

  • 1. 主要是哲學部落客阿捷在臉書上的評論,以及許多人在底下的回應。詳情請見此 。其中 William Ou 另外將他的評論寫在原文底下的 Disqus 回應框。可見此連結
  • 2. 之前文章寫古典哲學,是我沒有弄清楚中文翻譯的語境所造成的錯誤,由於法文區分:古代、古典,但英文的古典指涉的卻是古代,我直翻法文造成了誤解。
  • 3. 原文為「邪惡的天才」論證。
  • 4. 笛卡兒把思考出來的內容稱為 "cogitatio",是 "cogito" 名詞化的字。

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