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【來稿】這是誰的國家?是我的還是你的?《平凡的美德》論緬甸

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緬甸的佛寺擁有的權威,與統治緬甸的國防軍 (Tatmadaw) 這個集野蠻暴力、政治權力及競租行為 (rent-seeking) 於一身的大黑箱不相上下;自二○一○年以來,軍方正以蟹行般的慢動作一點一點將國家推向民主轉型。

這個歷經七十年軍事獨裁的封閉社會,正向世界開放。一位全球人權女傑也已準備好接掌權力。緬甸社會頭一次不得不自問,民主國家的意義是什麼,又屬於誰?屬於信奉佛教的多數人口,還是在此建立家園的數百個少數族群,尤其是穆斯林?人權、佛教、伊斯蘭教等全球論述,正為了形塑緬甸的轉型而較量。

緬甸對於二十一世紀的全球公民社會運動來說,有如一九九○年代的波士尼亞:它是一項行動訴求、一個實驗室、一個募資機會、一處訓練場,最重要的是,一個展現出奉行普世價值的局外人能夠幫上忙,引領分裂社會邁向和解與和平的所在。也就像在波士尼亞那樣,當普世與世俗的意識型態遭遇宗教意識型態的抵抗,局外人也正為了道德全球化的限度而記取沉重教訓。

如今更名為「緬馬」 (Myanmar) 的緬甸,是一個擁有五千一百萬人口的有待開發國家,它被中國、印度兩大文明擠壓,境內雜處的各民族都決心保持自身有別於彼此的認同。一位英國殖民官員稱緬甸為「多元社會」 (plural society) ,如同奧斯曼帝國統治時期的波士尼亞,不同族裔和宗教比鄰而居,但不共同生活。

緬甸在我們後帝國想像的創造過程中占有核心地位。除了康拉德的著作之外,幾乎沒有哪一部著作,比歐威爾的《緬甸歲月》更加無情地刻劃出帝國的幻滅和直率的種族主義。緬甸自身推翻歐洲帝國統治的解放運動,也提供了嚴酷的事實。翁山蘇姬 (Aung San Suu Kyi) 的父親所領導的獨立運動,始終無法讓國家統一的根基深入民間,而這正是尼赫魯 (Jawalharlal Nehru) 的國大黨 (Congress Party) 在一九四七年之後得以將整個印度凝聚起來的關鍵。翁山 (Aung San) 等國族主義者不曾在緬甸領導過一場大規模的民眾起義,反而是在與英國工黨政府的一連串高層談判中運用策略實現獨立之路的,那時工黨政府正準備放棄英屬印度和巴勒斯坦,對緬甸脫離英國求之不得。但國父翁山還沒來得及完成建國準備工作,就遭到政治對手暗殺。

獨立也開始了國家的四分五裂,中央政府無力遏止。邊境和山地的族群接連發動反抗,至今仍在戰鬥,使得緬甸成為全世界內戰持續最久的地區。緬甸獨立後的領導人都無力阻止國家分崩離析。隨後,軍方在一九六二年奪權,他們自稱是唯一有能力掌控緬甸邊區的國家機構。

在多元社會裡,每一個族裔或宗教團體都有自己的寺廟、清真寺、學校和教堂,以及節日、婚俗和葬儀。直到現在,每一位緬甸公民都會攜帶身分證,上面列出他的族裔身分。國家承認的族群共有一百三十五個。一位緬甸知識分子這麼對我說,我們身為鄰居住在一起,但「我們彼此並不熟識。我們並存,但不共同生活。」在洛杉磯或皇后區的並存是一回事,對國家憲法的認同早已一勞永逸地解決了;但在一個憲政遊戲的基本規則都還沒界定好的國家,卻是另一回事。在緬甸多數佛教人口看來,多元創造了持續令人惱怒的政治狀態,因為任何地方一切政治都必須解答的生存問題,在此仍然無解:這是誰的國家?是我的還是你的?

除了邊區民族之外,權利訴求帶給佛教多數人口最大威脅的則是穆斯林,儘管穆斯林只占總人口百分之六到百分之十。生活在孟加拉灣沿岸貧窮產米地帶若開邦 (Rakhine) 的穆斯林少數族群——羅興亞人 (Rohingyas) ,是最受鄙視和恐懼的一群,因為他們是穆斯林、家境貧窮、人數由於來自孟加拉的移民和旺盛生育率而穩定增長,在全國最貧窮的邦成了土地和工作的競爭者。看來,絕大多數的穆斯林令人恐懼,不只是因為他們在緬甸境內人數增長,也因為伊斯蘭教向全球各地進軍。

宗教極端主義在斯里蘭卡和緬甸兩國抬頭絕非意外,這兩國歷經數十年內戰,最根本的問題「國家屬於誰?」卻還是無解。基本教義派受到追隨,是因為他們對國族認同的生存問題給出了不妥協的解答。

緬甸不是波士尼亞,現在不是,但願以後也不會是:國家並未解體,國家的軍警仍能鎮壓屠殺或暴動,他們在穆斯林遭受屠殺時也未必總是袖手旁觀。

但緬甸確實面臨著足以威脅生存且結局未知的轉型。轉型不會隨著二○一五年大選而平安告成。實際上,它得歷經數十年,在國際社會開拔前往下一個動人的道德大戲舞台之後很久仍在進行。民主轉型並未解答「緬甸屬於誰」這個問題:它僅僅創造出機制,讓解答問題的較量能在體制內進行。多數人口並不知道自己為了維繫國家統一需要讓步多少;少數族群也不確定自己有沒有可能得益於和平與聯邦政府。正是在這些生存充滿不確定的狀態中,極端主義僧侶取得了發言機會。

威拉杜1提出了極端主義解答的那個問題——「這個國家屬於誰?」還是得不到答案。

曾經一度,整個觀望著的世界都以為有一個人擁有正確答案。她是國父的美麗女兒,捨棄了牛津學者的平靜人生,回國承擔由僧侶、學生,以及參與父親獨立鬥爭的老兵共同參與的運動領袖之責。他們一同奮鬥,要從國防軍的手掌中解放國家。

她對國族問題的回答是堅決的:緬甸屬於願意在民主法治下共同生活的每一個人。她的答案由於自身的勇氣,由於她願意為信念付出幾近無限的代價,包括失去丈夫,與子女斷了聯繫,以及軟禁在家十五年而獲得了威信。

她的故事成了道德典範對於國際政治的力量展現。要是少了她,緬甸政權的人權侵害恐怕不可能成為世界各國運動者共同投入的全球議題。要是少了她,緬甸政權恐怕根本不會覺得有必要對外開放,賭上讓出權威而不喪失權力的可能性。

要是少了她,西方各國政府恐怕不會為了緬甸轉型投注這麼多心力。西方在緬甸當然有利害攸關的戰略及經濟利益——石油及天然氣特許,以及對抗中國勢力——但首要利益仍在於道德。她的典範為西方民主提供了必要的敘事:這是鮮活的個人見證,說明了對自由、民主和權利的嚮往普世皆然。爭取釋放她的運動成了轟動一時的大事。如同要求制裁南非的運動在一九八○年代激動了大學校園,也如同國際干預拯救波士尼亞成為一九九○年代自由派知識分子的共同訴求,緬甸自由也在二十一世紀初成了青年運動者全球串聯的戰鬥口號。參與其中就是一種自我表態。一位資深運動者對我說,回顧整個緬甸運動,我們為之奮鬥的緬甸其實多半只存在於想像中。他懊悔地補上一句:如今我們開始認識到真實的緬甸了。

醒覺是從二○一○年開始的。「女士」終於獲釋,投入國會競選並且獲勝,而後在憲法保證軍方握有支配局面所需席次的國會中就職。她從此不再是象徵,失去了偶像光環。她成了政治人物。

而她幾乎立刻就讓人失望。當她被要求主持一個委員會,調查軍警在緬甸內陸一處由中國人經營的銅礦對民間抗爭者及僧侶施暴一事,她所起草的調查報告卻不能對軍方提出有力的譴責,至少在大多數國外社會運動者看來是這樣。在局外人看來,軍方是罪魁禍首;但在「女士」看來,軍方是國家機構之一。局外人因此意識到,她不只是一個接受西方教育的人權運動者,她也是緬甸國防軍創建者的女兒。

隨之而來的是羅興亞人問題。隨著若開邦的佛教徒在孟加拉灣沿岸的貧窮村莊對他們的羅興亞人鄰居施暴,隨著羅興亞人乘船逃難,悲慘地在大海上漂流,試圖向馬來西亞或印尼尋求庇護,隨著緬甸政府將流離失所的羅興亞人禁閉在難民營中並禁止離開,國際社會的抗議聲浪愈發高漲,但「女士」的回應依舊模稜兩可。她一再表示:我們必須理解,若開邦的佛教徒也和穆斯林一樣貧困,一樣悲慘。她在澳洲演說時告訴聽眾,她不會用「種族清洗」一詞指稱羅興亞人受到的迫害。人權觀察亞洲區總監席夫頓 (John Sifton) 立即予以駁斥,對於她不能行使自己的「道德權威」大失所望。她仍堅持自己不能在若開人和羅興亞人之間偏袒任何一方。「我想要努力達成這兩個社群的和解。要是我偏向其中一方,我就無法做到。」

人權觀察執行長羅斯 (Kenneth Roth) 嚴厲地評述:「全世界顯然都誤以為,她身為一名備受尊崇的權利受侵害者,也會是一位堅持原則的權利捍衛者。」羅興亞人聲援團體「阿拉干計畫」 (Arakan Project) 的雷瓦 (Chris Lewa) 更進一步認為,她的沉默等同於和迫害者狼狽為奸。

「女士」卻不為所動。她要說的是,政治人物不能無視人民的恐懼。她會把道德譴責留給人權絕對主義者,但她的職責是讓自己的政黨勝選執政,同時確保民主轉型本身不被族群內戰的浪潮一掃而空。

由於她和外國人結婚,子女不是緬甸人,她已被禁止出任總統。她在自己國家中的身分不斷受到質疑。倘若她譴責威拉杜之流的僧侶,以及若開邦惹是生非的佛教徒,她就能滿足國際人權社群,卻也會破壞自己在國內的威信。她必須決定哪一群聽眾對自己至關重要,而她選擇了自己的人民,一如人們對翁山之女的期望。

在仰光後街一間小辦公室裡的全民聯中央委員會,包含許多曾被長期監禁的運動前輩在內的黨內高層領導,以疲於爭辯卻毫不退讓的不妥協姿態,堅稱局外人無權向他們提及羅興亞人問題。他們說,任何人使用「羅興亞人」這個詞,都是在對這個必須由緬甸人自行決定的認同問題進行可恥的新殖民主義干預。沒錯,他們也承認,全民聯在這個問題上失去了「國際友人」的支持,但也就是這樣。

我見到的唯一一個對羅興亞人說了好話,看來是認識真正的羅興亞人而非意識型態抽象概念的緬甸人,是曾在若開邦首府實兌和他們關在同一個監獄的政治犯。這些前政治犯表現出的,是一種曾與之共患難的真誠情誼:在獄中長期服刑、伙食惡劣、老鼠肆虐、受盡羞辱和打壓,同時也承認羅興亞人因為各種荒謬的理由而入獄——例如依照習俗舉辦婚禮而未經警察允許。

曾在獄中和若開人一起服刑的運動者是僅有的例外。其他同樣為了政治理由入獄的人卻毫不同情羅興亞人。現年五十歲,清瘦結實有如運動員的高柯吉 (Ko Ko Gyi) ,是某些外交官看好的未來總統人選;他毫不留情地批評歐巴馬總統二○一四年訪問緬甸。總統絕對不該在談話中使用「羅興亞人」這個詞,他每次這麼做都在為我國的教派對立火上加油。高柯吉說,局外人就該管好他們自己的事。「這就像東歐的局勢,」他解釋:「當民主到來,國族主義也隨之而來。」因此他說:「民主首先是多數統治,需要時間和空間才能一併納入人權。你們得給我們時間。」

但國際人權運動——國際特赦組織人權觀察及其他團體——的職責並非給任何人時間。普世主義意味著決心漠視政治交易,尤其是為實現轉型而做出的道德妥協。國際社會由於堅持原則而建立起了強大的成員和影響力,不論提出的事實有可能是那些奮力領導國家走向民主的人們多麼不願面對的。

但也有些國際社會成員感受到,人權社群的絕對主義姿態至少也是無濟於事的。在美國大使館裡,對於來訪的政治人物、專欄作家以及國際非政府組織沒有能力理解轉型期政治的真正複雜程度,有著一種深刻的挫折感。當然,為羅興亞人私下施壓是個好主意,但公開呼籲翁山蘇姬給予羅興亞人平等的公民權,卻只會落入威拉杜與極端分子的圈套。

二○一五年十一月八日的大選結果,翁山蘇姬獲得一次決定性的勝利。她被禁止出任總統,但她掌握了政權。到目前為止,軍方同意選舉結果,同時伺機而動。選舉只是轉型過程眾多步驟的其中之一,而轉型最終的模樣仍然渾沌不明。威拉杜的影響力或許會衰退,就像眾多極端主義者在人們厭倦了毀天滅地的預言之後失勢。而在這段進兩步退一步、看似永遠到不了目的地的轉型中,國際社會大可開拔前往更加振奮人心的現場。會有其他社會、其他英雄人物受益於他們的道德熱情。

國際社會的全力重壓,包括美國國務卿、聯合國人權問題特別報告員、非政府組織、聯合國人權事務高級專員在內,全都無法讓「女士」拒絕給予羅興亞人權利的立場鬆動分毫。她說,她需要政治「空間」推動若開邦的各民族邁向對話與和解,在此同時,局外人應當避免使用「爭議性」詞彙。在人們最近的記憶中,還沒有哪位人權英雄或女英雄,曾如此讓信仰國際主義,並以她的苦難作為奮鬥訴求的普世主義者們徹底失望。

緬甸的故事說明了道德敘事在涉及所有人的政治中發揮的決定性作用。任何社會最重要的爭論,總是與誰屬於這個社會相關。在洛杉磯、皇后區和波士尼亞,每個人都把這個爭論從事實問題轉為價值問題——換言之,轉變成了「誰應當算是『我們』的一分子」這個問題。

我們在波士尼亞看到了這些歸屬權的爭鬥能夠帶來什麼——一場至死方休的戰爭,創造出以族群定義的政治空間;其後則是令局外人感到挫敗的政治靜止狀態,他們發現自己無法說服這些族群飛地的領袖們談成共同公民身分的條件。

在成功的多元族群社會裡,至少在那些有更多財富可供爭奪的地方,誰是社會一分子的問題,至少在理論上是由法治的運作、確保程序平等的機制,以及完全包容的修辭安排的。由於這些社會的道德作業系統,多元得以從始終有所不足的日常現實,轉變為一種不容捨棄的願望。這份願望既是多元文化社會的長處,也是安全閥,當這些價值遭受詆毀時則成了恥辱——但也激勵了社會走上迢遙而緩慢的自由之路。

而在一個像緬甸這樣的多元社會,在一個從一九四七年就陷入內戰的社會中,這樣的語言始終無法深入人心。國族主義者的鬥爭創造了國家,卻沒有創造出國族。誰是國家一分子的問題至今仍未解答,至今也還是包括「女士」、軍方、僧侶及公民社會在內的政治體系持續奮力解決的首要問題。

我們的這一切旅程所顛覆的,則是美國政治學說中的一項公理:一切政治都是在地的。事實上,無論在美國、波士尼亞還是緬甸,都再也沒有在地的政治了。在美國城市中,種族與警察執法的政治,永遠都會經由全球範圍的奴隸制度歷史表達出來。沒有一個在佛格森走上街頭的示威者只是為了抗議這個密蘇里州小鎮上的警察,他們同樣也在反對白人特權的全球遺緒。而在緬甸的佛教徒看來,國家的命運與佛教作為全球宗教的命運休戚相關,而佛教正與擴張中的伊斯蘭教鬥得難分難解。

這些鬥爭的全球化是不可避免的事實,但它們的振幅遍及全世界,使得在地的靈性或世俗權威都難以掌控。每一場信仰、主義或種族之間的在地戰鬥,只要有人聲稱面臨存亡關頭的不只是在地認同,更是全球認同的終極問題,都有可能被煽動成國際性的燎原大火。在地菁英能放下身段共同從事政治工作就有可能獲得的解決之道,像是曼德勒和平委員會試圖達成的那樣,一旦參戰各方全都訴諸全球通行的終極對決陳腔濫調,就無法獲得在地解決。

對於所有這些平息狂熱思想和暴力有所成效的群體來說,從曼德勒的公民團體,到我們在洛杉磯南部交談的宗教及鄰里團體,將衝突維持在可控制的範圍,意味著將全球轉回在地。平凡的美德意味著創造出空間一同從事真正的政治活動,以此對抗文明及宗教衝突的全球性陳腔濫調。真正的政治發生在一般人經由共同互動,理解到彼此擁有全球性陳腔濫調所無法表現的利益之時——無論是和平,抑或只是平靜。正是這些陳腔濫調,也就是我的波士尼亞翻譯所說的一概而論,使得鄰居走上陌路、對手成為敵人、朋友變得不共戴天。曼德勒、波士尼亞和洛杉磯南部的調解過程,意味著在不同信仰和信條之間建立網絡,而它們或許除了不讓暴力占上風之外別無共通點。這樣的共通性就足夠了。就是在沒有和平委員會、沒有僧侶對伊瑪目說話、沒有牧師對街頭上憤怒的青少年講話、也沒有在地政治將不同人群縫綴結盟的時候,全球性的仇恨才能獲得速度和強度擺脫任何人的控制,就連挑起仇恨的人都控制不了。

局外人和國際社會可以協助平凡美德獲勝。但我們始終必須謹記我們所背負的歷史包袱。我們說,我們來到這裡是要尊重「你們的」自決、「你們」為自己決定的權利。但這種後帝國式的謙遜,卻與我們對於自身價值觀普世通行,以及我們承諾在世界各地捍衛它們,即使在 (或者尤其是在) 自決的多數民意想要從民主前途的願景中排除某個少數群體時也要挺身而出的信念,存在著令人不安的矛盾。

人權運動者把自己不「從事」政治活動當成專業榮譽的問題,但儘管做出了這些否認,人權運動根本上仍與它們所關注的社會有連帶關係,尤其是那些歷經複雜轉型過程邁向民主的社會。然而,倘若人權運動決心實現轉型成功這個目的,它也必須下定決心採取必要手段——那就是促成民主轉型所需的不完善政治過程。

還有一個事實,就是局外人沒有權力(但願有過))決定任何地方的在地轉型要進行得多快還是多慢。我們在最重要的問題上終究沒有身分地位:這是誰的土地?由誰統治?

我們自己的身分在道德上的可疑性質,始終值得我們銘記。在我們經過的所有這些地方——波士尼亞、緬甸、日本、巴西,以及美國的市中心貧民區——我們都只是過客。理解的起點在於認知我們自己在多大程度上不可能完全介入他人的道德及政治兩難。

我們發現,道德想像未必總是能應對建立連帶的挑戰,也就是如他人所見理解世界的要求。但我們得嘗試。對他人的生命和鬥爭感同身受是有可能的,但我們也應當承認同情共感有其限度。這並非背棄連帶,只是承認連帶的限度,接受這一切畢竟是「他們的」、而不是我們自己的鬥爭,要承擔後果的也是他們而不是我們。不僅如此,人類連帶的一切展現也有道德風險的層面。像我們這樣生活安全無虞的人會採取道德立場,聲援世界彼端受侵害者的人權。但在世界彼端性命遭受威脅的人,往往卻正是為「我們的」信念付出代價的人。倘若為了我們的承諾,乃至有時伴隨承諾而來的錯誤付出全部代價的是他們而不是我們,那麼看在他們份上,我們應當盡可能充分理解潛藏於我們自身確信及信念中的危險,並且盡可能避免。

※本文為出版社提供之書摘,節錄自葉, 禮廷., & Ignatieff M. (2018).  平凡的美德——分歧世界的道德秩序. ,第五章 〈緬甸〉。

  • 1. 《時代雜誌》在二○一三年將威拉杜選為封面人物。他的臉孔出現在標題「佛教恐怖主義的臉孔」上方。內頁的報導則是〈當佛教徒變壞〉,他在其中被引述的發言,包括指稱歐巴馬總統「被黑人穆斯林血統汙染」,緬甸的穆斯林則是「激進的壞蛋」。軍方政權在二○○三年以擾亂社會為由監禁了威拉杜,但二○○九年軍方控制逐漸鬆弛之後,他就建立了一個名為「九六九運動」的全國性組織,為他的政治巡迴行程獲取資助。他的集會總有數千人參加,他們前來聆聽他抨擊穆斯林接管國家,然後追蹤他的臉書專頁,把他的光碟和文宣帶回家,內容充斥著穆斯林男人危害緬甸女性的逼真情節。

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