說到哲學，一般人想到的不是柏拉圖就是蘇格拉底，最多再想到孔子、孟子，很少人會知道或認為臺灣有所謂的「哲學家」，更遑論「臺灣哲學」了。那麼在臺灣這個島嶼上進行哲學研究的哲學工作者，難道不算臺灣哲學嗎？這個看似平常的問題，如果認真開始思考，很快就會變成哲學等級的大問題。
筆者作為臺灣哲學社群的一員，在學生時代就開始對這個問題感到好奇與失望。身為臺灣的一份子，自然會去思考自己研究成果的定位，然而筆者很快就發現到臺灣哲學工作者的踐行，似乎都只停留在研究其他國家的哲學，幾乎找不到臺灣元素。而如果我們認為「臺灣哲學」應該要包含具有臺灣特色的思想元素，那麼到目前為止似乎尚未構成這樣的思想內容，那麼結論也就呼之欲出：臺灣哲學根本不存在。
由哲學新媒體籌劃與主辦的〈東亞哲學家系列〉的第二場講座，邀請到長年關心臺灣哲學這個議題的陳瑞麟教授（中正大學哲學系講座教授）和從事臺灣儒學研究的蘇子媖博士（清華大學厚德書院導師）進行對談，並集結了許多關心此議題的一般大眾，一起來思考「臺灣哲學」。本次活動於 2021 年 8 月 25 日線上舉辦，約有七十位左右的一般大眾參與。1
訪談的一開始，蘇子媖就把「臺灣哲學是什麼？」的討論，設定在陳瑞麟所寫的〈論臺灣哲學的主體性〉2一文之架構下來進行討論——「臺灣哲學」要能成立，概念上得將「臺灣」視為有別於其他個體的獨立主體，而不僅僅只是地域、族裔或國家的意思而已。該文中，陳教授提出四個具有「主體性」的必要條件：
蘇子媖對此觀點的第一個問題是，如果把「臺灣哲學」界定為「臺灣哲學的團體」雖然讓「臺灣哲學」的討論變得明確，但會不會反而有所侷限？
為了回應蘇子媖的問題，陳教授認為我們應該先釐清「臺灣哲學」(Taiwanese Philosophy) 與「在臺灣的哲學」(Philosophy in Taiwan) 的不同意思，當一個在臺灣的哲學研究者（可能是臺灣人、也可能是德國人）從事康德哲學的研究時，是「在臺灣的哲學」，但我們大概很難將其視為「臺灣哲學」。這顯示了「臺灣哲學」理應有超出「在臺灣的哲學」的意義。而臺灣歷史的複雜性與多元性——與中國與日本都有密切關聯，也涉及各種不同族裔和文化的影響——讓「臺灣哲學」如何具有主體性變得困難。舉例來說，在香港與臺灣發展出來的新儒家哲學，要看作中國哲學還是臺灣哲學呢？臺灣原住民的哲學可視為臺灣哲學的一部分，抑或是獨立的另一種哲學？這些都是陳教授希望我們能仔細思考的問題。
因此，臺灣哲學對陳教授來說，其實是「臺灣哲學主體性的覺醒」，這是隨著臺灣主體性延伸而來，而「臺灣哲學」的覺醒，相較於文學、歷史、藝術、文化等領域，是較晚覺醒的。他也提到，最早談「臺灣哲學」的是廖仁義的〈臺灣哲學的歷史構造〉(1988)，但很可惜的是，這篇文章也如同日劇時代的臺灣哲學那般，被臺灣學界遺忘。
道出「臺灣哲學」其實只能是「臺灣哲學的主體性」後，陳教授進一步指出，相對於個人的主體性，像是國家、文化等「團體的主體性」比較不易理解。哲學討論上，如霍布斯談的「巨靈」、黑格爾談的「國家」，其討論的對象也都是由個體匯聚而成的「主體」，多是從個別主體延伸的比喻或隱喻用法，不見得真的主張存在有「團體主體」，因為我們看不到具體的「國家」這種團體主體。個體的自我意識、意向性、自主與行動構成各自的主體性，然而團體中的個人，每個人的意象、目標和行動都不盡相同，就很難能夠形成一致和共同的意識，進而被辨認成一個團體主體。因此，面對如此抽象的對象，要如何具有主體性，從概念到實踐對任何哲學理論來說都是很大的挑戰。
陳教授說，這就能夠用來回答蘇博士的問題，這種動態的臺灣哲學主體性概念，理論上不會有所侷限，反而能夠隨著參與其中的個體之轉變而彈性地變化，不同個別主體能夠實質地貢獻「臺灣哲學」，形成臺灣哲學自己的主體性。
不過，蘇博士認為這樣的界定可能還是不夠具有主體性。她以新儒家四位先生牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅，於 1958 年發表的共同宣言——〈為中國文化敬告世界人士宣言：我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識〉——為例，新儒家的主體性能透過這樣的具體行動而被辨識出來，然而就那些貢獻了臺灣哲學的研究者，像是日據時代的哲學研究者，都缺乏類似的行動，而難以歸為臺灣哲學。因此，她想進一步討論：在這樣的主體性概念下，「臺灣哲學團體」要如何具有凝聚與辨識度？
陳教授對此的回應重點放在臺灣哲學主體性的啟蒙與發展。他提到說，由於對新儒家這個主體的發展並不熟悉，所以這部份先擱置不談，不過可以先對凝聚與團體之間的關係做個澄清。他以統計學中的「母體」是個較鬆散的群體概念為例，日常語言的使用中，「群體」、「團體」、「社群」、「共同體」等詞彙表示了不同緊密程度的整體。因此，臺灣哲學團體的主體凝聚性，會取決於其發展狀況，而它的發展又會高度依賴於涉足其中的我們如何投入臺灣哲學研究。
陳教授由此進一步指出，臺灣哲學一開始一定要有啟蒙的意識，意識到我們是在做臺灣哲學。二十年前的臺灣哲學家並沒有這樣的意識，也沒有要去充實臺灣哲學這樣的目的，那就會覺得無根。他以自身的認同轉變為例，因為從小被教育成「中國人」，所以自然會認為自己要貢獻的對象與目標是中國文化，但因政治上的分離等複雜因素，認同也會改變。所以 25 歲之後，他就產生了認同上的轉變，貢獻的目標自然也就跟著改變。從此我們可以發現，主體性很密切地跟認同綁在一起，因此在談臺灣哲學時，雖然概念上我們可以分出認同臺灣國族與認同臺灣哲學的差異，但實踐上很難做出嚴格區分。
按照陳教授的主張，由於團體的主體性依賴於涉及個體的主體性，因此即便都認同臺灣哲學的個體對於「臺灣哲學為何」會有不同的判斷，他認為這恰好能顯示個體確實具有主體性，因而確立了臺灣哲學的主體性。他說，臺灣哲學已有不少人產生認同，因此已覺醒，接下來就要交棒給之後會投入這個目標的年輕一代了，看他們會怎麼樣來形塑臺灣哲學的主體性。
至於辨識度的問題，可以分為國際辨識度和臺灣內部的辨識，但他認為核心仍在於認同。一個哲學研究者，譬如研究中國哲學，就是在跟古代的中國哲學家對話，做英美分析哲學就是在跟英美哲學家對話，而這些對話成果若能被研究者自身視為對臺灣哲學的貢獻，那麼就能是在做臺灣哲學，而可辨識為臺灣哲學。
他的主張可容許臺灣哲學主體性具有多元特性的鬆散結構，不同臺灣哲學觀點之間可以有不同的理論版本、甚至相互競爭4，這拿到德國哲學、英國哲學等其他哲學主體也是一樣的，但這並不會妨礙他們構成一個整體被辨識。
就像這場座談，它成為一個歷史事件，形成臺灣哲學歷史的一部分。所以陳把認同拆分成隸屬、連結、參與、投入社群與相互承認，來構成所謂的「學術認同」。如此也能夠跟國族認同區別開來，我們可以想像一個他國的哲學研究者，來到臺灣與臺灣哲學的社群成員互動，他自己也認同臺灣哲學，滿足了前述的認同與主體條件，那麼沒有理由將其排除在臺灣哲學之外。同理，一位具有中華民國國籍身份的研究者投入到英美哲學社群的研究，也認同英美哲學，那麼也可被辨識為英美哲學。如果有個體參與多個不同哲學社群，具有多重認同，那也沒什麼問題。甚至，我們所有地球的哲學研究者也可以形成一個相對於外星球的、全球哲學團體的認同與主體。
陳教授也拋出「分裂認同」與「對立認同」讓大家進一步思考：如果有一個團體主體不允許你有多重認同，甚至要消滅你的其他認同，這種帶有對立認同的情況，我們又該如何處理與面對？
蘇博士進一步問說，我們是否能夠客觀且明確地界定出臺灣哲學的特質？陳回應說，他對臺灣哲學的觀點比較強調建構與發展的特性，因為他認為，並不是已經有一個臺灣哲學在那讓我們去研究。舉例來說，不只是日據時代，甚至是戰後的臺灣哲學家，也因為先前缺乏臺灣哲學的主體意識而被我們遺忘。他提到，像是曾天從其實是個相當多產的哲學家，如果我們去看他的作品就會發現他所具有的科學知識可能超出臺灣任何一位哲學學者，但沒有人去讀他的作品，也沒有人去教授他的思想，就被我們所遺忘。還有像是洪耀勳、廖文奎等人，在臺灣哲學意識覺醒下，才陸續被挖掘出來重新研究，只有重新挖掘研究，我們才有可能看出臺灣哲學的特色。
相對於被動挖掘，我們也可以主動積極地努力建構，來形成臺灣哲學的特色。因此他認為，所謂臺灣哲學特色，其實無法強求，只能透過集體的努力和挖掘，我們這個群體的特色才會出現。就好像當我們在談德國哲學的時候，也不會是只談康德、黑格爾等其中幾個哲學家，而會綜觀所有德國哲學家是否有什麼他們這個群體獨有的特色，從這個角度來說，臺灣哲學也是一樣的。也因此，臺灣哲學的特色，恐怕不能由我們自己來說，反而要讓其他國家的哲學家來評估給出。
然而，不管是日本、德國、美國還是英國等大國，他們的主體性意識通常都形成已久，哲學思想也發展了好幾百年了，但臺灣因歷史和政治現實的環境影響，可能有不少哲學家都經歷過認同的轉換。譬如前面提到的廖文奎就經歷過二二八前後的認同轉變。不過陳教授認為，這也可以看作是臺灣哲學的機會和優勢，當我們能有意識地去處理認同的問題，我們也就有可能發展出自己的特色而被國際看見。所以他認為，臺灣哲學的特色雖然無法強求，但我們可現在就將此設定為群體目標並開始有意識地持續努力建構。
蘇子媖繼續追問說，那有沒有可能有學者沒有產生臺灣哲學的認同，卻仍可視為臺灣哲學的一部分呢？陳教授認為沒有。譬如，有一些中國學者會研究臺灣哲學學者的思想，但他們明顯沒有臺灣認同，他們可能單純把臺灣學者的思想當作研究客體，就像我們很多臺灣的學者也會研究希臘哲學、德國哲學、英美哲學等，但這些學者是否會認為自己屬於他們所研究的希臘哲學、德國哲學、英美哲學呢？就算有，這些研究成果又是否被希臘哲學、德國哲學、英美哲學的學者們所認可和接受？被納入他們的思想史範圍？他認為這些問題會牽涉到前面提到的雙重認同、多重認同，以及對立認同的問題。
蘇博士也認同說，當我們本身有臺灣魂——夠投入情感——的時候，臺灣哲學對我們來說就不僅僅只是研究對象而已了。她緊接著問陳教授是不是認為現在已經有「臺灣哲學團體」了，陳教授非常爽快地回答「有！」，他認為今天現場來參加的人其實都可視為臺灣哲學團體的一份子了。
蘇子媖再問，在現今的此時此刻，提出臺灣哲學在現代有什麼意義呢？陳教授認為有多重意義，第一是對自我的肯定，我們可以有「根」，能對臺灣哲學這個群體有所貢獻，相信我們現在的研究成果不會被遺忘。像我們先前提到的曾天從、廖文奎他們，都沒有人去看他們的作品，其實是很孤獨的。所以他希望不要再讓這種情況發生，他們這一代可以寫上一代的人他們在想什麼，也希望下一代的人能夠去寫我們這一代的活動，這樣一代傳一代，而有了成就感、歸屬感，變成臺灣哲學的傳統。
蘇子媖認同探討臺灣哲學的現代意義就在於自我肯定、文化貢獻和國際多樣性。但接下來她想把討論引導到她自己的儒學研究上，也是她一直關心的，中國哲學與臺灣哲學之關係的問題。
陳教授認為這個問題可以先從中國哲學具有什麼樣的內涵開始討論起。他主張我們應該將「傳統中國哲學」從中國哲學中區分出來。因為談到中國，我們是可以談不同時期的中國，像是先秦、兩漢、明清等等。因此從這個意義上來說，傳統中國哲學，也就是明清之前的哲學思想，其地位有點類似希臘哲學。我們不會認為希臘哲學是歐陸哲學，雖然希臘確實在歐陸，也不應只是西方哲學，他傾向將希臘哲學定位為全世界各種哲學的共同遺產，傳統中國哲學也是類似的定位。
釐清了中國哲學的內涵，就能夠來談它與臺灣哲學的關係。假如一個學者研究的是先秦哲學，那麼他是在跟先秦哲學家對話，他自己對於此成果是否認同為臺灣哲學的一部分，還是只是將其視為研究對象，就會有所差別。自己的認同出來之後，別人才能進一步承認，達成相互認同。
他進一步指出，「中國哲學是否包含了具有馬克思主義的色彩的中華人民共和國哲學」是我們討論中國哲學的主體性時必須要面對的問題，這也會涉及到認同分裂的問題。他以當代新儒家的張君勱、牟宗三、唐君毅，以及徐復觀為例，我們要怎麼界定他們思想成果的歸屬是個困難的問題。他們的哲學算是臺灣哲學嗎？中國大陸也會說他們是「港臺新儒家」，而且他們其實也有在香港活動，香港的哲學家也很喜歡談論他們，認為他們有所成就，那這是不是足以形成香港哲學的主體？最終來說，中華人民共和國也是要面對這個問題。他認為，如果不鴨霸地不讓別人形成他們的主體性和認同，雙重認同其實不會有什麼大問題。從這邊，我們可以看到，從不同角度切入可能就會有不同的看法，因此他建議對臺灣哲學有興趣的儒學研究者可以好好思考，如何定位這些人的哲學，他就不好在此越俎代庖了。
訪談接近尾聲，蘇子媖最後提出的問題是，身為臺灣哲學團體之一份子的我們，具體來說還能把握什麼元素，才能讓臺灣哲學研究持續與茁壯？陳教授說抓住主體性還是最重要的，因此今天才會談主體性和認同，他認為這其實是自我處理、一種自我啟蒙，是臺灣哲學中很重要的一部分，希望能在這場座談中將此核心概念傳達給大家。
由於對該如何思考「臺灣哲學」這件事實在是太過陌生，許多參與者的事前提問中，紛紛質疑其可能性與可行性：有人認為哲學思想是普世的，不宜強調地域或國家特色；有人建議援引文化或歷史等人文學科的定義來充實臺灣哲學內涵；甚或也有人認為，臺灣本就是多元文化融合而成，國際上也是偏弱勢，要接受臺灣本土哲學其實會覺得抗拒跟迷茫。
透過這場座談，也讓筆者看到臺灣哲學的未來與願景。不管我們對臺灣哲學的看法為何，只要我們能夠認同臺灣哲學，願意將其視為自身的研究目的、並起而踐行，那麼我們就創造出了一個獨特的臺灣哲學的存有。這個存有長成什麼樣、能存在多久、有多少影響力，就看隸屬當中的我們有多高的自我意識、投入多少努力。
