文 / 羅伯.史托羅洛
從卡爾.雅思培 (Kavl Jaspers, 1913) 開始，現象學心理病理學傳統上一直探索著特定的精神障礙或罹患精神疾病的個體的經驗世界。在最近出版的一本相關主題論文集 (Stanghellini and Aragona, 2016) 的副標題就顯著聚焦於「精神障礙的受苦是什麼樣的經驗？」，在其開始介紹和最後結尾之間的十八章之中，就有十二章的標題和精神疾病診斷相關。不過這類研究中，相關診斷的有效性並未被質疑。
拉特克利夫分析中特別顯著的一種失去是「存在性希望」(existential hope) 的失落：失去了讓有意義之可能變化發生而獲得更好生活之未來。這種前意向性的存在無望感 (existential hopelessness)，使得種種特定的意向性希望失去基礎。當世界的重要性已經空空如也，特定的希望與抱負也就無法通達。在拉特克利夫的分析中，存在無望感是一種樣態豐富的多重向度整體感。它可能包括著永恆的囚禁感和無法撤除的罪惡感。自由意志和個人自主性的感覺通常會被抹除或失去，然後伴隨著一種變樣的「我能」體感。也許最重要的是，存在性無望感促發了一種生活時間經驗的深刻變化，也就是時間性的改變。其中，時間不再是線性的、不再向一個標誌著「可能性」的未來開放；而是被感受為循環著的、無盡重覆的封閉未來。最後，因為生活在與人相異的現實之中，產生了一種與人疏遠的深刻感覺。
拉特克力夫對存在無望感的整體性分析相當優雅且非常具有價值。但願他能就此打住，而不是將其與傳統的精神病學診斷聯繫在一起！然而他呈現給我們的現象學說明卻是以「憂鬱症的經驗」(experiences of depression) 這個不恰當的標題作為書名。但是，他呈現給我們的這個「憂鬱症」是什麼？是「誰」的經驗現象學？他在多處承認這個診斷詞彙所指涉的事物具高度異質性，同時它的實證效度 (empirical validity) 是有問題的。相應地，他小心地警告我們「不要」將特定形式的經驗與特定診斷相互關聯。但由於拉特克力夫繼續稱憂鬱症為某種精神病的實體或疾病 (illness) (他對思覺失調症也是如此觀點)，也就是一種能夠進行診斷的特定症狀，因此就算他指稱憂鬱症為一種「理念型」(ideal type) 也不會有幫助。在批判精神醫學《精神疾病診斷和統計手冊》(DSM)（美國精神醫學協會，2013）的不適切性和有問題的效度後，拉特克力夫卻接著使用其中的兩個類別「重度憂鬱期」(major depressive episode) 和「重度憂鬱症」(major depressive disorder) 作為組織他研究的精神醫學框架。
近期的研究質疑了最新版本的 DSM 所創造的新診斷類別，這些診斷類別並沒有經過科學證實，並過度病理化了弱勢人群，例如年幼的孩子、老人和受創的喪親者 (Frances, 2013)。更根本的是，DSM 直接繼承了笛卡兒 (1641) 的形上學二元論，將有限的世界分為兩個不同的基礎物質：思維物質 (res cogitans) 與延展物質 (res extensa)；思維物質(心智)不具空間的延展性、延展物質(身體與其他物質物體)則不會思考。這種形上學的二元論具體地將思想與世界、主體與客體完全兩分。畢竟，有什麼會比由兩種完全不同的物質所組成的兩種存在領域更加分離呢？
笛卡兒的觀點可視為將心智和世界徹底地去脈絡化 (decontextualization) 了。心智是個思考物 (thinking thing)，與它原本所棲居的世界隔離，而相應地就是把世界清空了所有人類意義。心智與世界兩者都被剝離了對應於彼此的脈絡性，因為它們被視為只具有單純的事物性 (thinghood)，以海德格 (1927)的話來說，就只是單純的「手前性」(present-at-hand)。在心智與世界之間、主體與客體之間的本體鴻溝，只有在思考所形成的關係中兩者才會被橋接起來。在這種關係中，「無世界的主體」(worldless subject) 以某種方式不偏不倚地再現或符應到超驗的（也就是獨立於心智之外），座落在一個「沒有形成世界的世界」(unworlded world) 之中的客體。
DSM 採用了可被稱之為「可知覺之本質的幻覺」(illusion of perceptible essences) 之概念（請參閱第六章）。維根斯坦 (Wittgenstein, 1953) 解釋了這種幻覺的構成是如何來自於使用一個字詞來意指一系列彼此之間具有著「家族相似性」(family resemblance)，也就是共有某些品質的項目。當這些項目被用一個字詞進行分組時，一個實際化的圖像就被創造出來使得每一項目都有的那個品質變成本質。DSM 就列出多個被認定為某種特定診斷實體（比如憂鬱症）的症狀，如果某些症狀被表現出來，我們就會說這個病人（或說這個病人的心智）被某個疾病所折磨。也就是說，當人們的受苦呈現出一種「家族相似性」，透過「被命名」的整體圖像，他們成為診斷之形上學本質的一個個實例，變成了一個個生了病的笛卡兒式心智。
透過「在世存有」(Being-in-the-world) 中用連字號將字詞結合起來的表述，海德格在其對「此在」(Dasein) 的詮釋中指出，我們的存有和世界之間的傳統存有論鴻溝將會被絕對地抹除。在它們不可分割的整體性之中，我們的存有和我們的世界「自始至終」(primordially and constantly) 成為彼此的脈絡。海德格的存有脈絡論中，人類的存有是被置放於我們所居住的世界之中，而我們居住的世界也浸濡在人類的意義和目的裡。海德格為精神分析現象學脈絡論 (Atwood and Stolorow, 2014) 提供了穩固的哲學基礎，取代了支撐傳統診斷性精神醫學和古典佛洛伊德精神分析的笛卡兒孤立心智觀點。
DSM 其實是一本為了診斷失序之笛卡兒式孤立心智的偽科學手冊，因此它完全鄙視人類情緒生活和所有情緒困擾形式中，那精緻的脈絡敏感性 (context-sensitivity) 和根本的脈絡依賴性(context-dependence)。艾特伍和我反對 DSM，我們 (Atwood and Stolorow, 2014) 認為所有的情緒困擾都是在人類彼此相互關聯的脈絡中構成，更精確地來說，來自於情緒創傷的脈絡。這樣的創傷脈絡顯現於持續的情緒經驗無效化，並將兒童對象化為本質上的缺陷者：這樣的創傷很容易在接受精神醫療診斷的經驗中重覆出現。而這再度受創實際上卻又共構了表現出來的臨床圖像。拉特克利夫所闡明的存在性無望感現象學說明，邀請我們去探索並珍視其脈絡鑲嵌性，但他卻又把它封裝在客觀化的精神醫療診斷語言之中，否定了此一鑲嵌性！我認為這樣的批判對整個現象學心理病理學領域都是有效的。
拉特克利夫指出他對存在無望感的描述和海德格以現象學描述存在性焦慮 (Angst) 有個重要的相似之處，也就是日常生活的世界失去了實踐上的意義。拉特克利夫沒有討論到的，是海德格對焦慮的存有論描述之中，焦慮的現象學核心特徵即是日常生活意義的崩塌以及隨之而來的異樣感 (uncannniness)，從而在日常世界中也不再感到好像在自己家中的那種自在，此實是奠基於海德格所說的本真的 (authentic)（無可迴避地屬己〔non-evasively owned〕）朝死而生 (being-toward-death)。以此來看，死亡是構成我們存在的獨特可能性，使我們得以在我們的未來性與有限性中通達自身。
在我的研究中 (Stolorow, 2007, 2011)，我認為情緒創傷會產生一種情感狀態，其特徵很像海德格對焦慮之存在性詮釋所顯露的核心要素，之所以如此是因為情緒創傷讓受創之人陷入某種本真的「朝死而生」。創傷破碎了日常生活的幻覺，這幻覺迴避與遮蔽了我們自身存在的有限性、偶然性與嵌入性，以及其必然滅絕的未限定性 (indefiniteness)。這種破碎，暴露了此前所隱藏的事物，將受創者拉入一種本真的朝死而生樣態中，也就是拉入焦慮，即喪失日常意義性的異樣感裡，從而揭露了本真的朝死而生。
我所描述的情緒衝擊，干擾了我們的時間經驗以及與他人的聯繫，與拉特克利夫說的存在性絕望的相應特徵非常相似。我認為，創傷會毀滅性地破壞普通的、平均日常狀態裡的線性時間性，也就是從過去延伸到開放之未來的感受。情緒創傷經驗被凍結在恆常的現在，一個人永遠被困在其中，或註定不斷地回到其中。在創傷地帶，所有時間的持續性或延續性都崩塌了，創傷的過去變成了現在，而未來除了無盡地重複之外不具任何意義。由於創傷如此深刻地改變了時間的普遍或共享結構，所以我認為，創傷者實際上生活在另一種現實裡、一個與他人無法共量的經驗世界裡。
這種感受上的無法共量性，又反過來加強了與其他人的疏離和隔閡，因此成為了有如鬼打牆般反覆的創傷再現。重度情緒創傷經驗自有其脈絡，但卻被掩蓋於拉特克利夫對存在感受優美的闡述之同時所使用的去脈絡化精神醫學語言。重度情緒創傷的形成脈絡正是被 DSM 對象化之情緒障礙的形成脈絡 (Atwood, 2011)，其實並不意外。根本沒有診斷下的實體，只有令人荒蕪的脈絡。
什麼使我們能夠本真地存在？也就是說，什麼能讓我們擁有我們自己的「朝死而生」並且去承受這樣的擁有所帶來的存在性焦慮？海德格並沒有告訴我們，但創傷的現象學以及促成其轉化的關係脈絡，提供了線索，讓本真性成為可能。
我已經主張，情緒創傷可以在獲得理解的關係脈絡下承受，這樣的理解脈絡，我稱之為「關係之家」(relational home)，在這裡創傷經驗得以被承接。在某種意義上，在一個有著接納和理解的「關係之家」脈絡裡，創傷狀態可以不再是創傷性的，或者不再如此延續。在如此的關係之家中，創傷狀態的嚴重性逐漸減輕，也就是變的比較不那麼全面或更可以承受，從而讓迴避性的防禦變得不那麼必要。因此，在可以涵容的關係之家中，創傷者可以開始朝向更為本真（非迴避）的存在。我要提出的是，本真性，作為創傷所喚起的可能性之一，是嵌入在一個更寬廣的脈絡整體，於其中創傷狀態可以演化為痛苦的情緒經驗；這些經驗雖然痛苦，卻可以被充分地感受與表達，而更能夠忍受，最後可以被好好地整合。本真存在要求著不去迴避有限性經驗而生活在情緒痛苦之中（例如存在焦慮），這種能力反過來會要求痛苦去找到它得以被承接的關係脈絡。
在創傷的現象學中，我們把妄真性 (inauthenticity) 所對應的部分稱之為解離 (dissociation)，這是大多數探討創傷的學者所討論的一種防衛歷程。我將防衛性解離現象學地理解為一種有如隧道般的視野 (tunnel vision)，是一種個人經驗界域 (experiential horizons) 的窄化，用以排除與迴避恐懼、禁忌與情緒上無法承擔之事物。這種個人界域的窄化是情緒創傷的破壞性衝擊到我們時間性經驗的過程，從而形成無法共量之情感世界的分離。我使用「港口鑰」(portkey) 一詞，這是從《哈利波特：火盃的考驗》(Rowling, 2000) 中所借來的概念，用來捕捉情緒創傷對我們時間經驗的深刻衝擊。哈利是一個經歷嚴重創傷的小男孩，幾乎被他殺害他父母的凶手殺死，並在一個對他不好的寄養家庭中長大。他帶著毀滅性的創傷成長，也成為了擁有神奇魔法能力的巫師，但他卻從未擺脫原先的創傷經驗，並總是遭受到殺害他父母凶手的威脅。身為巫師，他拿到了港口鑰，那是可以立即將他運送到其他地方的東西，而且並不需要在地點與地點間移動所需的一般時間。情緒創傷的港口鑰會一次又一次地將人們帶回受創的經驗之中。像港口鑰這樣的經歷感，會扭曲甚至抹除了一個人「在時間中存有」(being-in-time) 的自我整合感。
情緒創傷的無止盡輪迴來自我們存在的有限性以及我們所愛之人的有限性。也就是說，本真的時間性，就其承認人類的有限性而言，就是創傷的時間性。創傷復原 (trauma recovery) 是一個自相矛盾的話語，因為人類的有限性以及其所跟隨的創傷衝擊並不是可以恢復的一個「病」，失落的天真也無法被找回。「復原」是對一個擴展了的情緒世界的不適當用詞；這擴展了的情緒世界共存於被創傷所粉碎而消失之情緒世界旁。而擴展了的世界和粉碎消失的世界可以如何地被整合或解離，要看創傷粉碎所引起的情緒痛苦是否被整合起來，或者保持在防衛性的解離狀態，這又取決於如此的痛苦能否找到得以包容它的關係之家。這是座落於創傷時間原點的本質性斷裂。從這個角度來看，本真性可以被理解為擴充的情感世界以及創傷所碎裂的世界之間的相對便利通道。
掌握與肯認著自身虛無的本真存活，必然承受著如影隨形的黑暗預感，顯示出創傷時間性的特徵情感。我認為 (Stolorow, 2007, 2011)，這樣的黑暗只有在深刻的情緒同頻共感與理解的關係脈絡下，才能被持續地承受。此論點對情緒創傷的治療方法有著至關重要的意涵。
我一直移向一種更積極、更具有關係性的治療行為形式，我稱之為「情緒的棲居」(emotional dwelling)。當棲居時，人們不僅僅在追求從他人的處境來同情共感地理解其情緒痛苦——這是人們會做的，但所做的更多。當棲居時，人們會傾身向前並參與對方的情緒痛苦，也許會藉助自己所經歷過的類似痛苦。我發現，在治療性地靠近情緒創傷時，這種積極、臨在、參與式的作為尤其重要。我們用以討論他人情緒創傷經驗的言語是與其創傷迎面撞上，勾劃那些無法承受與無法忍受的感受，說出那些說不出的東西，而不是試圖平復、安撫、給予鼓勵或掛上保證，後面的這些往往會被他人經驗為排斥或迴避他或她的創傷狀態。
如果我們要成為理解創傷者的關係之家，我們必須要容忍，甚至去借鑒我們自身存在的脆弱面，這樣我們才能毫不畏縮地與受創的他或她共處，一起經驗那無法承受又不斷再現的情緒痛苦。當我們可以棲居於他人所無法忍受之痛時，他們破碎的情緒世界就能閃耀出神聖的光芒，並召喚著理解和關懷的交流，於其中創傷狀態得以逐漸轉化為可以承受並可以名之的痛苦感受。
我們的存在結構之中，有什麼是讓找尋與提供關係之家給情緒創傷者成為可能呢？我曾說過 (Stolorow, 2007, 2011)，正如朝向死亡和失落的有限性與脆弱性是我們存在結構的基礎，這也是我們得以身為「同處暗夜的手足」(Vogel, 1994, p. 97) 而遭逢彼此的存在性環節；因為共同的有限性，我們可以深刻地連結彼此。因此，雖然情緒創傷的可能性總是存在，但同樣總是存在的是，形成情緒同頻共感之深刻連結的可能性，於其中毀滅性的情緒痛苦得以被接應，變得更加可承受，甚而有希望在最終得以整合。我們「黑暗中的親屬關係」(kinship-in-the-darkness) 的存在特徵，正是構成情緒創傷的深度脈絡性以及人類理解轉化力兩者可能性的條件。我建議，正如沃格爾 (Vogel, 1994) 也曾建議的，肯認我們存在性中「有限性的親屬關係」(kinship-in-finitude)，對所謂的「有限性倫理」(ethics of finitude) 有著至關重要的意涵，因為它促使我們、甚至要求我們，在乎並照料我們兄弟姊妹的存在脆弱性與情緒痛苦。
我已經提出了對於傳統現象學心理病理學的批判，在於它未能夠挑戰與超越傳統的精神病理診斷以及其背後的笛卡兒式孤立心智思維。如此物化的思考無法看見情緒困擾在情緒創傷構成脈絡的鑲嵌狀態。我認為並沒有精神疾病實體，只有創傷的脈絡。我也提出，海德格的存在性分析不僅為精神分析現象學脈絡論提供了哲學基礎，也提供了掌握情緒創傷之存在意義的途徑。
如果現象學心理病理學納入了我的批評和主張，它會是什麼樣子呢？一方面，它可以顯明情緒世界被特定形式之情感困擾所破壞和改變的向度。正如同先前我提到過的拉特克利夫 (2015) 提供了絕佳案例，即以現象學描述分析了存在性的無望感。在另外一方面，它會在混亂的情緒世界形成過程中，尋找並指認情緒創傷的特定脈絡，而不是精神疾病的診斷！不實際化精神疾病實體，並聚焦於情緒創傷的脈絡，現象學心理病理學會更相關於精神分析治療，並且是更純正「現象學的」！
※ 本文為心靈工坊提供之文摘，摘自 (2023). 現象學的力量. pp.125-136。
