人們總是以「鏡中我」，來比喻反省。我們透過鏡子，以「他人的視點」觀看自己的面孔。現在我們可以比較鏡子和照片。不論我們如何試圖採取「他人的視點」，透過鏡子的反省，總是具有某種共犯性。人們總是以自己想要的方式，觀看自己的面孔。然而，照片具有某種毫不留情的「客觀性」。因為不論拍照的人是誰，和肖像畫不同的是，我們很難談論拍照者的主觀性。當然，照片也只不過是影像（光學的欺瞞）。所以重要的是，鏡中影像與照片影像的差異所帶來的「強烈視差」。據說攝影術剛發明的時候，從照片中看到自己面孔的人，和透過錄音機第一次聽到自己聲音的人一樣，感到無法壓抑的不快。人們認為「這不是我的臉（聲音）」。這和佛洛伊德所說的「抵抗」是同一種東西。但是，人們不久就習慣了照片。也就是說，後來人們開始將照片裡的影像，看作是自己的面孔。不過重要的是，人們初次看到照片時，所感覺到的「強烈視差」。
在本書的第一部，我從這個觀點重新閱讀康德。第二部的馬克思論，也是同樣的做法。舉例來說，馬克思在撰寫《德意志意識形態》的時期，曾經批判黑格爾左派 (Young Hegelians)；而在那之前，他自己就是黑格爾左派的一份子。恩格斯認為，這本書導入了經濟的觀點以取代觀念論，提出了看待歷史的新視點。所謂德意志意識形態，只不過是一種落後國家的言論，試圖在觀念上實現先進國家英國已經（在現實中）實現的事物。但是對馬克思來說，那是他跨出德意志的言論之外，首次得到的、衝擊性的覺醒體驗。那不是以自己的視點觀看，也不是從他人的視點觀看，而是這兩者的差異（視差）所揭露的「現實」。馬克思正面迎向了這樣的「現實」。他去了英國，一頭栽進古典經濟學的批判裡。但事實上，馬克思還在德國的時候，就曾經對資本主義與古典經濟學進行過批判。那麼，到底是什麼賦予馬克思不同的視點，讓他得以在《資本論》中提出了嶄新的批判？那就是在古典經濟學的論述中，僅僅被視為意外或錯誤的「經濟恐慌」。我們不妨說，經濟恐慌就是那「強烈的視差」。
康德與馬克思不斷反覆地「移動」，而帶來「強烈視差」的，正是朝向其他言論體系的「移動」。關於流亡者馬克思，這一點自不待言；但事實上康德也是如此。雖然在空間上，康德完全沒有任何移動；但是他對移動邀約的拒絕，以及他身為世界主義者 (cosmopolitan) 一事，使他成為某種意義下的流亡者。一般認為，康德在理性主義與經驗論的「夾縫」中，從事超越論的批判。但只要讀過《通靈者之夢》這種怪異而自虐的文章，就很難認為康德只是在「夾縫」中思考。而且，他還一再反覆地以經驗論的立場挑戰獨斷的理性主義，以理性主義的立場挑戰獨斷的經驗論。康德的「批判」就存在於這樣的移動之中。「超越論的批判」並不是某種安定的第三立場。如果沒有橫越的 (transversal) 或是移位的 (transpositional) 的移動，這樣的批判是不可能的。因此，我將康德與馬克思超越論且移位的批判，稱為「移動的批判」(transcritique)。
阿圖塞說，馬克思在《德意志意識形態》中完成了「認識論的斷裂」。但那並不是唯一的一次，也不是最重大的一次。一般認為，馬克思在《德意志意識形態》中的巨大轉變，在於歷史唯物論的確立。但實際上，那是恩格斯率先提出的思想；《德意志意識形態》中的這一部分，實質上也是恩格斯撰寫的。我們應該注意的反而是，馬克思達成這樣的見解，相較是落後的。之所以如此，是因為他深深涉入恩格斯早已擺脫的問題——「宗教批判」。馬克思這樣說：「對德意志來說，宗教批判已經完成。而對宗教的批判，是一切批判的基礎」（《黑格爾法哲學批判導言》）。馬克思對國家與資本的批判，是他的「宗教批判」的延伸與變形。這並非僅僅是德國哲學家費爾巴哈 (Ludwig Andreas von Feuerbach, 1804-1872) 自我異化論的應用——事實上，不久後他就放棄了費爾巴哈的論點。馬克思執拗地持續批判「宗教」，只不過他批判的「宗教」，採取了國家與資本的形態。
關於馬克思，有一個不容忽視的大「轉向」，那就是從他中期的作品《政治經濟學批判大綱》(Karl Marx's Grundrisse: Foundations of the critique of political economy) 到後期的《資本論》的轉變。具體來說，就是「價值形態論」的導入。造成這個轉變的契機，在於他完成《政治經濟學批判大綱》之後，遇到一個懷疑論的主張：英國哲學家貝里 (Samuel Bailey, 1791-1870) 對經濟學家李嘉圖 (David Ricardo, 1772-1823) 勞動價值說的批判。李嘉圖認為，交換價值內在於商品之中，貨幣則是用來表示交換價值的東西。換句話說，貨幣只不過是假象。以這樣的思想為基礎，李嘉圖左派與普魯東主張廢除貨幣，並且提出發行勞動證券（銀行券）與設立交換銀行（國民銀行）的構想。馬克思雖然批判他們，但基本上也是以勞動價值說為立論基礎。但貝里認為，商品的價值只存在於商品與其他商品的關係之中；因此，他批評「勞動價值內在於商品之中」的說法，是一種幻想。
貝里的懷疑論，和英國哲學家休謨對法國哲學家笛卡兒 (René Descartes, 1596-1650) 的批判——笛卡兒所說的自我並不存在；存在的只有多數的自我——相似。對於這一點，康德的說法是：自我的確是假象，但有一種超越論的統覺 (apperception) X 存在。所謂的形而上學，就是將這個 X 視為某種實體的想法。話雖如此，我們總是想要將這個 X 當作可經驗的實體；那是我們無法逃離的衝動。因此，所謂的自我不只是假象，而且是超越論的假象。當然，康德的這個想法是後來才形成的；一開始他也認為休謨的懷疑讓他「從獨斷主義的夢中醒了過來」。同樣地，貝里的懷疑顯然予以馬克思重大的衝擊。然而馬克思不僅批判李嘉圖，也批判了貝里；這一點也和康德一樣。李嘉圖因為勞動價值說而輕視貨幣。但其實貝里也同樣輕視貨幣。他一方面主張商品的價值由商品與其他商品的關係決定，另一方面卻忽視商品之間無法直接產生關係的事實。只有透過各自與某種特定商品（貨幣）的關係，不同的商品之間才能產生關係。
正如馬克思所言，在經濟恐慌中，人們突然開始追求貨幣，變回重金主義者。在《資本論》裡，馬克思回溯得比李嘉圖與貝里更遠；他回頭從重商主義開始思考。當然，他對兩個人都進行批判；透過這樣的「批判」，馬克思解明了他們忽略掉的「形式」——讓商品經濟得以成立的超越論的形式。從另外的觀點來說，這種想法重視物品所在的關係位置，勝於物品本身。馬克思沒有用勞動價值說來作為貨幣的根據（像李嘉圖那樣）。商品本身的價值，透過其他商品（使用價值）呈現。在這個場合，前者位於相對價值形態，後者則位於等價形態。而當所有的商品都以排他的方式，透過同一件商品顯示自己的價值時，後者就成為一般等價物，也就是貨幣。
馬克思認為，黃金之所以成為貨幣，並非因為它是黃金，而是因為它被置放到一般等價形態的位置。他想要觀察的，是讓這個位置上的生產物成為一般等價形態、成為貨幣的「價值形式」，也就是相對價值形態與等價形態。任何以排他的方式被置放到一般等價形態的東西就是貨幣，不管它的素材是什麼。被置放到一般等價形態的物品（以及其持有者），擁有得以與其他任何事物交換的「權利」。人們之所以認為黃金是崇高的東西，並非因為它是黃金，而是因為它被置放到一般等價形態之上。值得注意的是，馬克思對資本的思考，從守財奴開始。守財奴所固執的，並不是對物品（使用價值）的欲望，而是想要佔有「位於等價形態位置的物品」的「衝動」（德：Trieb，英：drive）——為了和欲望區別，我借用了佛洛伊德的概念。換個說法，守財奴的衝動，不是對物品的欲望，而是即使犧牲物欲，也要站上等價形態「位置」(position) 的衝動。如同馬克思所說，這樣的衝動包含著神學的、形而上學的要素。因為，守財奴可以說就是「積財寶在天上」的人。
歷史唯物論者思考自然與人類的關係，人類與人類的關係，以及它們在歷史上的變遷。但是他們的思考裡缺了一樣東西，那就是對於組織這些關係的資本制經濟的思考。為了思考這一點，我們必須觀察「交換」的次元，以及「交換必須採取價值形態」這件事的無可避免的本質。重農主義者與古典經濟學家從「生產」出發，從他們的視點看來，所有的社會關係都是透明可見的。但是對我們來說，社會性的交換永遠都是不透明的；它顯現為獨立的力量，不是那麼容易可以廢除的。恩格斯認為，因為資本主義的生產是無政府狀態的，我們只要有意識地控制它就好了。集權式的共產主義，就從這裡產生。而實際上這個想法，只不過是古典經濟學的延長罷了。
※ 本文為出版社提供之書摘，選自 (2019). 移動的批判：康德與馬克思.
