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【來稿】柄谷行人:什麼是 transcritique 移動的批判?

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柄谷行人

《移動的批判》作者,柄谷行人(柯曉東拍攝)
心靈工坊
心靈工坊

心靈工坊的願景,是成為「思想觀念的帶動者、文化現象的觀察者、本土經驗的整理者、生命故事的關懷者」。

難度: 
3

人們總是以「鏡中我」,來比喻反省。我們透過鏡子,以「他人的視點」觀看自己的面孔。現在我們可以比較鏡子和照片。不論我們如何試圖採取「他人的視點」,透過鏡子的反省,總是具有某種共犯性。人們總是以自己想要的方式,觀看自己的面孔。然而,照片具有某種毫不留情的「客觀性」。因為不論拍照的人是誰,和肖像畫不同的是,我們很難談論拍照者的主觀性。當然,照片也只不過是影像(光學的欺瞞)。所以重要的是,鏡中影像與照片影像的差異所帶來的「強烈視差」。據說攝影術剛發明的時候,從照片中看到自己面孔的人,和透過錄音機第一次聽到自己聲音的人一樣,感到無法壓抑的不快。人們認為「這不是我的臉(聲音)」。這和佛洛伊德所說的「抵抗」是同一種東西。但是,人們不久就習慣了照片。也就是說,後來人們開始將照片裡的影像,看作是自己的面孔。不過重要的是,人們初次看到照片時,所感覺到的「強烈視差」。

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 康德 Immanuel Kant (1724 - 1804)
康德 Immanuel Kant (1724 - 1804)
哲學從「內省—鏡子」開始,而且始終停留於此。不論如何導入「他人的視點」,也無法改變此一事實。原本哲學是從古希臘哲學家蘇格拉底(Socrates,西元前 470-399)的「對話」開始的。對話本身,就是鏡中的影像。許多人批評康德始終侷限在主觀的自我審視,並且希望在導入多數主觀的《判斷力批判》(Critique of Judgment) 中,找到超脫此一侷限的可能性。但是,康德的《純粹理性批判》雖然仍停留在內省之中,卻試圖打破內省所具有的共犯性。這是哲學史上決定性的事件。我們可以看到,這部著作導入了和從前的「內省—鏡子」不同的某種「客觀性—他者性」。康德的方法,一向被批評為主觀的、唯我論的。但是,他的方法始終不曾脫離「他人的視點」。《純粹理性批判》不像《通靈者之夢》那樣,以自我批評的方式書寫。但是「強烈的視差」並未消失,而是以二律背反 (antinomy) 的形態出現。他的二律背反暴露出,正題與反題都只不過是「光學的欺瞞」而已。

在本書的第一部,我從這個觀點重新閱讀康德。第二部的馬克思論,也是同樣的做法。舉例來說,馬克思在撰寫《德意志意識形態》的時期,曾經批判黑格爾左派 (Young Hegelians);而在那之前,他自己就是黑格爾左派的一份子。恩格斯認為,這本書導入了經濟的觀點以取代觀念論,提出了看待歷史的新視點。所謂德意志意識形態,只不過是一種落後國家的言論,試圖在觀念上實現先進國家英國已經(在現實中)實現的事物。但是對馬克思來說,那是他跨出德意志的言論之外,首次得到的、衝擊性的覺醒體驗。那不是以自己的視點觀看,也不是從他人的視點觀看,而是這兩者的差異(視差)所揭露的「現實」。馬克思正面迎向了這樣的「現實」。他去了英國,一頭栽進古典經濟學的批判裡。但事實上,馬克思還在德國的時候,就曾經對資本主義與古典經濟學進行過批判。那麼,到底是什麼賦予馬克思不同的視點,讓他得以在《資本論》中提出了嶄新的批判?那就是在古典經濟學的論述中,僅僅被視為意外或錯誤的「經濟恐慌」。我們不妨說,經濟恐慌就是那「強烈的視差」。

馬克思

馬克思 Karl Marx (1818 - 1883)
馬克思 Karl Marx (1818 - 1883)
重要的是,馬克思的批判來自不斷的「移動」,以及移動所造成的「強烈視差」。康德所發現的「強烈視差」,被黑格爾抹滅了——黑格爾批評康德的主觀主義,強調客觀性。同樣地,馬克思看到的「強烈視差」,也被恩格斯與馬克思主義者消去了蹤跡。結果,形成了康德與馬克思是「建構了強大體系的思想家」這種形象。然而只要細心閱讀他們的著作就會明白,這樣的形象是完全錯誤的。

康德與馬克思不斷反覆地「移動」,而帶來「強烈視差」的,正是朝向其他言論體系的「移動」。關於流亡者馬克思,這一點自不待言;但事實上康德也是如此。雖然在空間上,康德完全沒有任何移動;但是他對移動邀約的拒絕,以及他身為世界主義者 (cosmopolitan) 一事,使他成為某種意義下的流亡者。一般認為,康德在理性主義與經驗論的「夾縫」中,從事超越論的批判。但只要讀過《通靈者之夢》這種怪異而自虐的文章,就很難認為康德只是在「夾縫」中思考。而且,他還一再反覆地以經驗論的立場挑戰獨斷的理性主義,以理性主義的立場挑戰獨斷的經驗論。康德的「批判」就存在於這樣的移動之中。「超越論的批判」並不是某種安定的第三立場。如果沒有橫越的 (transversal) 或是移位的 (transpositional) 的移動,這樣的批判是不可能的。因此,我將康德與馬克思超越論且移位的批判,稱為「移動的批判」(transcritique)。

阿圖塞說,馬克思在《德意志意識形態》中完成了「認識論的斷裂」。但那並不是唯一的一次,也不是最重大的一次。一般認為,馬克思在《德意志意識形態》中的巨大轉變,在於歷史唯物論的確立。但實際上,那是恩格斯率先提出的思想;《德意志意識形態》中的這一部分,實質上也是恩格斯撰寫的。我們應該注意的反而是,馬克思達成這樣的見解,相較是落後的。之所以如此,是因為他深深涉入恩格斯早已擺脫的問題——「宗教批判」。馬克思這樣說:「對德意志來說,宗教批判已經完成。而對宗教的批判,是一切批判的基礎」(《黑格爾法哲學批判導言》)。馬克思對國家與資本的批判,是他的「宗教批判」的延伸與變形。這並非僅僅是德國哲學家費爾巴哈 (Ludwig Andreas von Feuerbach, 1804-1872) 自我異化論的應用——事實上,不久後他就放棄了費爾巴哈的論點。馬克思執拗地持續批判「宗教」,只不過他批判的「宗教」,採取了國家與資本的形態。

Adam Smith

亞當‧史密斯 Adam Smith (1723 - 1790)
亞當‧史密斯 Adam Smith (1723 - 1790)
產業資本主義的發展,使我們能夠以生產的觀點,觀看過去的歷史。因此,英國經濟學家亞當斯密 (Adam Smith, 1723-1790) 早在十八世紀中,就已提出了歷史唯物論的視點。但是相反地,歷史唯物論卻無法說明資本制經濟。資本主義並不是什麼「經濟的下層結構」這樣的東西。它是一種超越人類意志,規範人類行為,既能夠讓人們分離,也能夠讓他們結合的「力量」。我們還不如說,它是宗教性的東西。無須贅言,馬克思窮其一生想要解明的,就是這個。「乍看之下,商品是簡單平凡的東西。然而對它進行分析就會明白,它其實是很麻煩的東西,充滿了形而上學的歪理與神學的偏執」(《資本論》)。馬克思早已不再處理狹義的「形而上學」或「神學」的問題。可是他卻在「簡單平凡的東西」之中,發現它們。只有真正的思想家,才會有這樣的認識。應該可以這樣說吧——就算沒有馬克思,還是可以出現歷史唯物論。馬克思主義也是一樣。但《資本論》這樣的著作,如果不是馬克思,是絕對不可能存在的。

關於馬克思,有一個不容忽視的大「轉向」,那就是從他中期的作品《政治經濟學批判大綱》(Karl Marx's Grundrisse: Foundations of the critique of political economy) 到後期的《資本論》的轉變。具體來說,就是「價值形態論」的導入。造成這個轉變的契機,在於他完成《政治經濟學批判大綱》之後,遇到一個懷疑論的主張:英國哲學家貝里 (Samuel Bailey, 1791-1870) 對經濟學家李嘉圖 (David Ricardo, 1772-1823) 勞動價值說的批判。李嘉圖認為,交換價值內在於商品之中,貨幣則是用來表示交換價值的東西。換句話說,貨幣只不過是假象。以這樣的思想為基礎,李嘉圖左派與普魯東主張廢除貨幣,並且提出發行勞動證券(銀行券)與設立交換銀行(國民銀行)的構想。馬克思雖然批判他們,但基本上也是以勞動價值說為立論基礎。但貝里認為,商品的價值只存在於商品與其他商品的關係之中;因此,他批評「勞動價值內在於商品之中」的說法,是一種幻想。

貝里的懷疑論,和英國哲學家休謨對法國哲學家笛卡兒 (René Descartes, 1596-1650) 的批判——笛卡兒所說的自我並不存在;存在的只有多數的自我——相似。對於這一點,康德的說法是:自我的確是假象,但有一種超越論的統覺 (apperception) X 存在。所謂的形而上學,就是將這個 X 視為某種實體的想法。話雖如此,我們總是想要將這個 X 當作可經驗的實體;那是我們無法逃離的衝動。因此,所謂的自我不只是假象,而且是超越論的假象。當然,康德的這個想法是後來才形成的;一開始他也認為休謨的懷疑讓他「從獨斷主義的夢中醒了過來」。同樣地,貝里的懷疑顯然予以馬克思重大的衝擊。然而馬克思不僅批判李嘉圖,也批判了貝里;這一點也和康德一樣。李嘉圖因為勞動價值說而輕視貨幣。但其實貝里也同樣輕視貨幣。他一方面主張商品的價值由商品與其他商品的關係決定,另一方面卻忽視商品之間無法直接產生關係的事實。只有透過各自與某種特定商品(貨幣)的關係,不同的商品之間才能產生關係。

正如馬克思所言,在經濟恐慌中,人們突然開始追求貨幣,變回重金主義者。在《資本論》裡,馬克思回溯得比李嘉圖與貝里更遠;他回頭從重商主義開始思考。當然,他對兩個人都進行批判;透過這樣的「批判」,馬克思解明了他們忽略掉的「形式」——讓商品經濟得以成立的超越論的形式。從另外的觀點來說,這種想法重視物品所在的關係位置,勝於物品本身。馬克思沒有用勞動價值說來作為貨幣的根據(像李嘉圖那樣)。商品本身的價值,透過其他商品(使用價值)呈現。在這個場合,前者位於相對價值形態,後者則位於等價形態。而當所有的商品都以排他的方式,透過同一件商品顯示自己的價值時,後者就成為一般等價物,也就是貨幣。

馬克思認為,黃金之所以成為貨幣,並非因為它是黃金,而是因為它被置放到一般等價形態的位置。他想要觀察的,是讓這個位置上的生產物成為一般等價形態、成為貨幣的「價值形式」,也就是相對價值形態與等價形態。任何以排他的方式被置放到一般等價形態的東西就是貨幣,不管它的素材是什麼。被置放到一般等價形態的物品(以及其持有者),擁有得以與其他任何事物交換的「權利」。人們之所以認為黃金是崇高的東西,並非因為它是黃金,而是因為它被置放到一般等價形態之上。值得注意的是,馬克思對資本的思考,從守財奴開始。守財奴所固執的,並不是對物品(使用價值)的欲望,而是想要佔有「位於等價形態位置的物品」的「衝動」(德:Trieb,英:drive)——為了和欲望區別,我借用了佛洛伊德的概念。換個說法,守財奴的衝動,不是對物品的欲望,而是即使犧牲物欲,也要站上等價形態「位置」(position) 的衝動。如同馬克思所說,這樣的衝動包含著神學的、形而上學的要素。因為,守財奴可以說就是「積財寶在天上」的人。

但是,雖然我們嘲笑守財奴,資本的累積衝動基本上是一樣的。所謂的資本家,就如馬克思所說,不過就是「理性的守財奴」。他們所圖的,是透過商品的買進與賣出,增大「直接交換可能性」的權利。但他們的目的,並不是要使用。因此,資本主義的原動力,並非來自人們的欲望。事實上正好相反。資本的衝動在於獲得「權利」(或者說「位置」),並且為了這個目的,喚起、創造人們的欲望。而這個想要累積「交換可能性的權利」的衝動,來自「交換」這件事內在固有的困難與危險。

歷史唯物論者思考自然與人類的關係,人類與人類的關係,以及它們在歷史上的變遷。但是他們的思考裡缺了一樣東西,那就是對於組織這些關係的資本制經濟的思考。為了思考這一點,我們必須觀察「交換」的次元,以及「交換必須採取價值形態」這件事的無可避免的本質。重農主義者與古典經濟學家從「生產」出發,從他們的視點看來,所有的社會關係都是透明可見的。但是對我們來說,社會性的交換永遠都是不透明的;它顯現為獨立的力量,不是那麼容易可以廢除的。恩格斯認為,因為資本主義的生產是無政府狀態的,我們只要有意識地控制它就好了。集權式的共產主義,就從這裡產生。而實際上這個想法,只不過是古典經濟學的延長罷了。

※ 本文為出版社提供之書摘,選自柄谷, 行人. (2019).  移動的批判:康德與馬克思.

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