中國哲學：一個處於邊陲的論述宇宙
筆者之前的文章指出「中國哲學」構成一個獨特的論述宇宙，透過以下的問題：「這些哲學宇宙論述有讓我們的生命更美好嗎？可以實現我們追求真理的自由嗎？」協助我們對「哲學」的理解。而在之前的中國哲學相關書寫中，像是「哲學新媒體」中的中國哲學作者，如李彥儀、呂政倚、賴柯助幾位都曾以深入淺出的方式書寫了一些中國哲學的主題，像是探討荀子所謂的「惡」與「禮」，孟子的人性論以及儒家的義利之辨等議題。這些文章的討論與所回應的問題都直接地或間接地引向筆者上面提到的兩個問題，其中的討論都代表了儒家學說與現實生活的關連不是在當代社會才出現，而是從來沒有斷裂。
不過，人們可能「望『學院派的討論』而卻步」，對古老的文字敬而遠之，不願也沒耐心分辨其中的意涵；加上儒家從民國初年開始就是落後的象徵：「如『禮教吃人』、『儒家重視階級，違反民主自由』、『儒家是專制、君權、父權的幫兇』、『孔子歧視女性』、『道學先生空談心性』等」。現代人多少對儒家存有一定的成見，要有同情的理解就更難了，筆者以上只是指出一些儒家或儒學為什麼在當代這麼不受重視的原因，暫時無能提出任何的解決方法，即使儒學可以在眾多的論述宇宙中佔一席之地，也僅有立錐之地，類比地說，她一定不是現在正紅正夯的漫威宇宙，甚至連欲振乏力的 DC 宇宙也不如。
如何從周邊切入主流？：DDE 的意圖概念
中國哲學雖處於這種「周邊視角」仍免不了她的世俗關懷。這次我們從「安樂死」這個倫理的問題切入，看儒家如何與主流論述宇宙的觀點接軌，本文依據的點是 Peter Singer 在《真實世界的倫理課》中的文章〈當醫師殺人〉，文章中指出安樂死與謀殺只是一線之隔，其主要討論運用自然法理論 (natural law theory) 中的「雙重效應學說」（doctrine of double effect，以下簡稱 DDE）來合理化安樂死。DDE 可簡述如下：如果某個行動可以產生好的與壞的後果，我們要如何決定該行動是道德上被許可的行動？它必須滿足以下四個條件：
1.該行動本身不能違反任何道德原則，像是說謊或作假承諾等等。
2.該行動造成的不良後果本身不可以作為手段，用以達成好的後果。
3.行動者的意圖 (intention) 必須是造成好的後果，而不是壞的後果。
4.該行動所造成的好的後果必須可與壞的後果等價，即造成人命傷亡的行動無法用金錢來彌補。
比較有名用來說明 DDE 的例子是：醫生進行子宮摘除手術，為了拯救患有子宮癌症的懷孕媽媽，這最終造成胎兒死亡的不良後果，卻成功救治罹患癌症的懷孕媽媽。就這個例子，「醫生進行子宮摘除手術」這一行動並沒有違反任何道德原則，因此滿足條件 1；該行動造成了不良的後果，即子宮摘除後胎兒死掉，胎兒死亡這件事情並非達成懷孕媽媽獲救的手段，只是副作用 (side effect)，因此滿足條件2；醫生的意圖只在治療罹患癌症的母親，不在殺死胎兒，因此滿足條件 3；因為手術帶來了好的後果，拯救了懷孕母親的生命，雖然有胎兒死亡的副作用，一死一活，行動造成的好與壞影響等價，所以滿足條件 4。
「意圖」、「存心」與「誠意」的 crossover：安樂死？謀殺？孝順？
我們再回到 Peter Singer 文章的主題與案例，也就是 2005 年美國紐奧良被颶風襲擊後，一所當地醫院因為沒水沒電無法正常運作下去，所以倖存的醫病人員必須全部撤離的處境。在這個處境下，Singer 提到一位醫師對於無法撤退的病人之處置。為了撤離其中一位 79 歲的即將過世的癌末病人，醫護人員必須增添人手與大費周章，這位病人正吊著嗎啡點滴，如果置他不顧，他就會因此飽受痛苦，醫生當下指示護士增加嗎啡劑量直到病人去世。
在文章敘述的該案例中，雖然我們沒看到病人方的「知情同意」(informed consent) 這個在「自願安樂死」中很關鍵的條件得到滿足；但若我們應用 DDE，則似乎可以在道德上證成 (justify)上述「增加嗎啡劑量」的行動，因為醫生與護士的行動意圖讓病人解除巨大的痛苦，目的並非要讓病人死亡，雖然他們知道這樣做會讓病人縮短壽命，醫生與護士有著善的意圖，因此滿足了條件 3；護士「增加嗎啡劑量」的行動並沒有違反任何道德原則，因此滿足了條件 1；「病人死亡」這件事情本身並不是作為「達成病人解除痛苦」的手段，而只算作是副作用，因此滿足條件 2；病人活著承受巨大的痛苦，俗話說「痛不欲生」，「增加嗎啡劑量」的行動解除了痛苦成就了善，與病人死亡的惡剛好等價與抵銷，因此滿足條件 4。
Peter Singer 並沒有完全應用 DDE 的四條件在該文的案例中，上述 DDE 的可能應用是我的嘗試，Singer 把重點放在比較二位醫師的意圖之上，換句話說，兩位醫師面對同樣的處境，給類似狀況的病人一樣劑量的嗎啡，即使行動的後果讓病人的壽命縮短，兩位醫師的意圖不同，就會有不同的道德判斷，如果一位「用意在解除病患痛苦，符合醫學規範，而另一位用意在縮短病患的壽命，算是謀殺。」連醫師也坦承這其中的界線「細到幾乎感覺不到」，
熟讀儒家經典《孟子》的人可能馬上就想到孟子說：「人之所以異於禽於獸者幾希，庶民去之，君子存之。」（離婁下19）那個「細到幾乎感覺不到」的行動者的用意或意圖就是孟子所謂的「幾希」，配合著上面孟子所說的「君子存之」，「之」指的就是善心，人必須保存著這善的意圖才有資格稱得上君子，儒家把道德判斷的標準放在「存心」上，也就是孟子之後說的：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。」（離婁下28）可想而知，孟子將「君子」這概念理解為是一個規範的概念，而不是一個政治上的掌權者。
我們可以在前述西方倫理學的 DDE 論證中看到「意圖」這概念佔據道德決策上的關鍵地位，而儒家對「存心」的重視可以從《傳習錄》中記載的王陽明的一些言論得知。我們可以集中在對「誠意」的討論，討論的脈絡出現在顧東橋 (1476-1545)（顧璘，字華玉，號東橋居士）寫信給王陽明說明自己對「誠意」的理解：「將如何為溫凊，如何為奉養，即是誠意」。這種理解的白話翻譯是：「在於懂得怎樣讓父母冬暖夏涼」，我們看得出來，顧東橋認為在孝順父母這件事情上的「誠意」應該被理解為知識的掌握，這是指實踐的知識 (know-how)，如冬天冷了，應該準備好棉被或暖爐，夏天熱了，應該準備好扇子之類的設備讓父母舒適之類的知識。
王陽明認為這種理解不對，他主張
蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養者．所謂意也，而未可謂之誠意：必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。
白話翻譯是：
我認為，想要爸媽冬暖夏涼、想要養育爸媽，這只是還是停留在所謂的『意念』，只是想要這樣去做，還稱不上『誠意』；必須要做出來，實際上讓他們冬暖夏涼、養育他們，且必須不愧於心的行動（「自慊」），這才有資格稱得上『誠意』。
這樣看來，王陽明理解「誠意」的重點不在於實踐的知識，而在行動者的存心上，是孝順、還是做個樣子只是一線之隔，人必須誠實面對自己的心意，就算表面工夫做得多麼的周到，缺乏了那麼一點存心，對王陽明來說，就不是真正的孝順，「誠意」與「存心」是同樣的概念，具有同樣的意義。
我們可以根據王陽明的「誠意」回頭檢視「撤離病人」的案例，涉及其中的醫護人員可能會很「坦誠地補充『我們殺了他們。』」我認為之所以有這種自白論斷是因為他們根本無法確認自己的心意，而且是情境使然，Singer 的文中提到醫護人員在現場承受莫大的壓力，快 72 小時沒睡，因照顧病患而身心俱疲，這不是一個「最適合做困難道德判斷的狀態。」既然無法確認自己的心意，因此，DDE 根本派不上用場。不過，我會問：「在什麼時候或狀態下才算是最適合做困難道德判斷？」答案可能是：我們永遠不會有這種時候或狀態，除非我們平常都有在準備。「意」如何在關鍵時刻得以「誠」？而王陽明的「誠意」以及這概念所涉及的「事上磨練說」可能是西方倫理學在倫理決策上可以參考的地方。限於文章篇幅，筆者賣個關子，就此打住。
根據上面的論述，筆者簡單地例示了儒家哲學宇宙的論述可以跟西方倫理學在「意圖」或「存心」這概念上可接軌的地方，後續將為讀者檢視諸多的交匯之處。
