自我認同完全隨著個人的偏好所決定嗎？

文 / 鄒子提（國立鳳山高中三年級，第五屆臺灣青年哲人獎首獎）

得獎感言：

感謝哲學新媒體提供這個機會，讓我能在思辨中寫作、寫作中思辨。也要感謝我的班導曾耀毅，不僅願意跟我討論各種問題，還容忍我因熬夜寫稿而上課昏睡、趕著準備資料而翹課逃學。最後得感謝所身處的這座島嶼，能夠接受我「馴化」不足的思想。

自我認同完全隨著個人的偏好所決定嗎？或者可以更精確地理解這個問題：我們能自決選擇自我認同嗎？這個問題是在主體政治被拉升到主導地位的當代哲學裡，必然要面對的問題。很明顯，在前現代的哲學論述裡，「身分認同」並不是個關及政治、倫理、知識、本體等的命題；事實上，自啟蒙（尤其是康德、黑格爾對人心理的探究後）以降的當代哲學家，才開始認為個體有能力決定自己的認同，而非來自某種先驗的客體。而這個主張在尼采的主張中達到高峰：人應該成為什麼（而非人是什麼）？也就是說，尼采已經預設，人並沒有一個既有的身分；人應該選擇自己所要成為的「身分」。

在這裡，我們至少有一個共識：人們普遍認為自己可以決定自己的身分。人們會選擇自己的屬於哪個國家、族群、團體，現在也可以選擇自己的性別、性傾向、種族。現在，我們必須先釐清一個問題：人是如何（自以為地）選擇自己的認同？

一種結構性的觀點認為，人的認同往往是歷史性的；因故，人的認同總是受限於倫理、社會、群體等時代性因素。所以人會自動地向順生理性別的認同靠攏，會以血緣辨認自己的國族，會傾向符合社會期待的性別氣質。問題是，如果人的認同完全由結構左右，為何仍會有反抗群體價值的認同者，諸如性少數、脫離國籍者、反族群者？這些都是個體能動性的例子。所以又另一派哲學家認為，結構性不足以完全決定人的行動，人能夠藉由自由意志對結構的期待進行反抗。從這個觀點來看，人是能夠選擇自己的認同的，但這種選擇的能力卻被從屬的群體以社群的力量壓抑。

但在就觀察結果而論，人的認同仍有某種傾向。性傾向仍朝「同性戀／異性戀」的對立集中，性別認同仍朝「主流／非主流」靠攏；再者，那些「生來如此」的屬性，是否也屬「認同」的範疇，如種族、文化，這些是一種選擇，還是一種與生俱來的特性？

朱迪斯·巴特勒 (Judith Butler)認為，人的認同（在巴特勒這裡是性別與性傾向）完全始於一種社會脈絡。無論所選擇的與主流認同相同與否，把二種或多種認同對立起來，本身就是一種群體的建構。也就是說，無關自由意志，只要是在選項間做出選擇，就是受限於外在的建構。在巴特勒的觀念裡，「同性戀／異性戀」、「主流／非主流」仍是一種社會建構出來的劃分，而種族、文化作為一種人造物，完全可以視之為一種選擇（《性別麻煩 (Gender Trouble)》頁19~21）。

不過，「決定」認同之行動的缺陷也由此顯示出來：決定涉及選擇，選擇就必然受限於選項，也就是一種外加的框架。當我們選擇自己要成為男性／女性／跨性別／多元性別，就預設了性別是由四種對立方式存在。（而這套邏輯在增設性別的情形下仍成立，因為對性別的增設也不過是擴大了的框架。）性別、國族、性傾向、宗教等等，都是人造的選項系統；當人從既有的選項中進行選擇，就等同於被強迫於有限的認同間抉擇。

比方說，如果我說你可以選擇自己想吃的，但把你關在一個只有硬質食物的房間裡；表面上看，你的確可以選擇那些能吃的，但流質食物呢？非食物呢？或許我想吃石頭，而在只有硬質食物的情況下，我就沒有這項自決。進一步設想，如果你是一個從小就被關在沒有流質食物的房間裡，你甚至不可能設想有一種可以吃的流質物體。也就是說，社會的建構方式已經限制了我們對於自身認同的想像，以根絕的方式防止新的認同出現。

在巴特勒指出這項事實後，現在的問題是，我們有可能完全剝除社會的建構嗎？迪奧多·阿多諾 (Theodor W. Adorno)發展出了一種「否定辯證法 (negative dialectics)」來幫助人們超越既有的身分認同框架。

阿多諾認為，當人在批判既存價值時，會自動與社會規則產生距離；在這種情況下，人就能對既有的身分政治進行反思。人必須不斷地對固定的認同界線進行批判，才能超越既有社會價值的建構（《否定辯證法 (Negative Dialectics）》全)。

比方說，當我們意識到文化認同被商品化，進而對某些簡化的文化符號進行批判，就是對文化身分的否定，同時，我們就拒絕了「被建構的認同」，而是轉而發展「自我形塑」的認同。在這裡，重點在於符碼的內容，應該要是人的特質；不是「因為我具有這些認同的特質，所以我是這樣的人」，而是「因為我是這樣的人，所以這些特質是這個認同的內容」。個體化的認同於是形成。

但是，阿多諾的批判方式懸置了一個問題：批判的盡頭是什麼？比方說，當我們破除了兩性的認同界線，我們又該如何填充「性別」這個概念？當文化認同被打破，我們應該如何指認自身的文化？更進一步，當自身的特質歸屬被否定，我們應該如何指認我們自己？

除此以外，阿多諾的批判方式1還忽略了一個問題：批判的思維是否仍是社會建構的產物？以一套「批判方法」對社會進行反思，事實上仍是非常啟蒙的做法。很明顯，不可能破除脈絡對我們的影響；我們永遠都可以自我指謫：這是父權的，這是結構的，這是既有的。任何一種辯證法的存在，就揭示一種不可被質疑的界線；而界線的存在，正如前文所說，是對自我認同的限制。

目前為止，我們發現人的認同受到社會建構的侷限，決定的任何行動總是在脈絡的影響下，而非自由的選擇；而即使阿多諾試圖批判界線本身，實際上仍服膺於一種特定的觀念。而最後，我們勢必要建立一種新的方法論，以解決「身分認同如何在不借助外在建構的條件下形成」這一問題。為了解決這個問題，我們必須釐清：是什麼條件維繫了社會與認同的關聯？為什麼社會的建構能夠如此深刻地影響個體的認同決定？

心理學家福蘭茲·法農在觀察阿爾及利亞的黑人群體後，或許給出了答案。他發現，被殖民者在學習殖民母國的語言時，也同時在否定自身既有的語言及文化；而這種否定行動，就造成當地黑人的身分認同危機：既非法國人，也非非洲人。他的主體呈現空白的狀態，也導致身分認同的空白（《黑皮膚，白面具 (Black Skin, White Masks)》頁 87~112，193~233）。

在這裡，法農指出的是，將身分認同與社會建構聯繫在一起的，乃是語言。語言作為社會建構的表現型，在於「指涉」不可能去脈絡化地存在；而當我們要以語言對自我做出描述，就必然需要借助某種指涉的作用。比方說，當我要表達自己是台灣人，必然要先有「台灣人」的建構物，而「台灣人」必然存在於其歷史脈絡的位置中。概念的意義是已經被填充好的，而我們講出來的瞬間，就選擇了他人為我們填充的意義。

所以應該如何脫離這種狀態？其方法當然不是被殖民，而是將語言的作用抽空。當我們不必要進行概念的表達，就不用借助外加的意義作為自我的依託。問題是，拒絕外在概念的填充，無助於身分認同的重新建構。所以要問的仍然是，離開了社會（與語言）的建構，我們應該如何指認自己？

雅客·德希達 (Jacques Derrida) 認為，人的名字與人的存在沒有任何關係；名字只是對人的身分的一種代稱，無論在存有上、思想上都是沒有意義的（劉又仁《高達美與德希達的相遇：巴黎論戰中的他者問題》頁133）。同樣的，我們可以設想一種與存在沒有關係的概念，它是非實體的，並不存在這個世界上。很明顯，我們不可能用語言表達一個不存在的物品。再來，要設想其與我們的特徵完全相符；也就是說，建構一個作為「我」的概念。這個「我」不是作為「第一人稱代稱」，而是做為主體對於自我的描述。

這個「我」是除去外在脈絡的，但不是反延異的。它的概念內容就是一個人完全私密的、非外在的生命經驗，是自我如何構成的過程。很明顯，我們不可能拒絕外在對這種過程的干涉，但在這種過程的積累裡，外在的客體發生了質變；也就是說，「我」的脈絡中，客體不再是客體，而是對應於「我」的一部份。

比方說，當我（筆者）在形成「我」的概念時，必然會有家庭、社會、信仰、意識形態等的影響，但在指認自我的認同時，這些都被代換為一種形變後的物件，父母不再是父母，理論不再是理論，聖經不再是聖經，而是某種被認為構成我的物件。在這裡，父母的想法不存在，只存在「我」受影響後的想法；定型的意識形態不存在，只存在「我」受影響後的理論建構。

在這裡，筆者想要建構的是一種「反表達」的認同模式。我表示自己認同某一種以形成的客體，而是自認地將自我拼湊成一種綜合體（也可以視之為一種共同體）。認同的形成不是一種選擇，而是一種組裝：辨識出自己的組成要件，再將之填充進主體的認同裡。這樣既破除了社會建構的界線，也拒絕了語言（概念）的模型，而形成一種非定型的、完全個體式的認同模式。

本論文簡述了從結構主義者以降，對認同自主性的挑戰，再到巴特勒、阿多諾對社會建構的認同體系的否定，以挑戰當下人普遍認為的認同建構方式。接著藉由法農的社會心理學，揭示僅挑戰社會建構的不足，還要更近一步挑戰思想的根本：語言。藉由拒斥語言的模型，我們最後導向了一種反表達的認同模式，認為固定的、外在的認同疆界（舉凡性別、國族、政治等）都是限制，真正的自決認同不是一種選擇，而是個體主動的組裝。只有藉著個體自主地檢視並重新闡釋自己的生命經驗，才有可能真正組裝出自決的自我認同。