文 / 鷲田清一
「聆聽」——接受他人的話語——能開闢一個空間，讓他人得以理解自己。我們確實可以感受到專注傾聽所具有的力量。從前古希臘哲學家稱之為「助產術」，就是這種力量。
在這裡我要思考的，就是這種「聆聽」的行為，以及它的力量。不是訴說或勸戒，那種試圖影響他者的行為；也不是論述或主張等等，在他者面前表現自己的行為。我要思考的是「聆聽」——接受他人話語的行為，以及這種行為的意義。我將從各種角度思考「聆聽」這種被動的活動，並藉以進一步探討哲學——不是「聆聽」這種行為的哲學，而是哲學作為「聆聽」的可能性。
然而，我們不必認為所謂的「哲學」就是西洋哲學史裡，或是現在大學的哲學課堂、研討會裡講述的那些東西。我們也不需要想像哲學家就是那些躱在書房裡，一邊抱著頭呻吟、一邊拼湊字句的人。我所說的「哲學」，是針對自己的存在與意識、世界的存在與結構所進行的思考，並且追問、確認這樣的思考之可能性與權利根據。我們只是借用西方的「哲學」字眼，來稱呼這樣的思考而已。很顯然地，這種思考的廣度是學院的內部作業所無法容納的。
我們不知道究竟會不會有最終的解答，但還是繼續追問。如果我們沒辦法什麼也不想、只是活著，如果我們不思考就活不下去，那麼潛在來說，每個人都與「哲學」脫不了干係。在這個意義下或許可以這麼說：所謂的「哲學」就是這樣的行為——思考世界與自己，並且持續創造各種「概念」，以作為思考的迴路與媒介。那麼，對於這樣的「哲學」來說，什麼是「聆聽」？在探討「聆聽的力量」之前，我想要先思考這個問題，以當作本書的「序」。
從過去到現在，哲學一向喋喋不休，話太多了……。
如果讀者們允許我用這種不莊重的方式表達，這是我對過往的學院哲學莫名的、油然而生的不滿。
第一章突然看到這樣一句話，或許有人會質疑我的態度，進而如此反駁——哲學是眞實的語言，是探究邏各斯 (Logos) 的工作；要不是有這樣的哲學語言，這世上早就充滿虛言假語。說不定他還會想起《約翰福音》開頭的一段話：「太初有道 (Logos)，道與神同在，道就是神。」但我認為，有時候「說話」的行為反而壓抑、遮蔽了眞實的語言，不是嗎？為了瞭解眞實的語言，我們難道不應該學習如何傾聽，更勝於說話嗎？讓我再說一次：我在這本書裡想要思考的，正是這「聆聽」的意義與力量。
關於「說話」的哲學，已經有許多人——特別是二十世紀後半葉的分析哲學家——以哲學的方式詳盡地分析語言，比方語言行為論、語言遊戲論等等。另外，結構語言學家們也細膩地探討了言語 (parole) 的問題。當然，也曾經有一小部分的哲學家對「聆聽」進行哲學分析，但他們零星的嘗試跟沒有差不多。更別說人們一向認為哲學是論述與寫作的活動，「聆聽的哲學實踐」不過是一句自我矛盾的話而已，甚至沒有人會去思考其可能性。
話像箭一般飛過來、話刺進胸口、話一一說中、話裡帶刺、話攪成一團、話像暴風一樣，還有話很冷、很硬、很重……。這些形容不只是比喻而已，我們眞的會產生字面所描述的感受。話語的內容當然重要，但話語的肌理（譯按：日文為「きめ」，也可譯為質地、觸感），也具有強大的影響力。有時候比起說話的內容，一個人說話的方式甚至更使我們著迷。哲學一向過度重視說理 (Logos)，對語言的肌理太過漫不經心。給予人支持的力量、或是傷害人的，往往是哲學語言的觸感，而不是哲學的內容；對於這一點，哲學家實在是太缺乏自覺。只要看看哲學翻譯書的文體，就讓我們不由得這麼想。不，光是這些文章的字面，就能給我們這種感覺。
哲學家經常擺出一副看門人的臉孔；要不要放我們進門，心裡早有定見。他們翻找我們的包包，就是要看我們是否帶有「哲學的」態度與方法。稍後我們還會談到哲學家這種對方法論的偏執，同時引述阿多諾 (Theodor W. Adorno, 1903-1969)「essay」 的概念——阿多諾認為它「以非方法作為方法」，與哲學家對方法論的偏執相抗。但是在進行議論之前，我想先咀嚼玩味當代德國現象學家瓦登費爾斯 (Bernhard Waldenfels, 1934-) 的一段話：「善良的目光與邪惡的眼神，正確的話語與錯誤的話語——倫理與邏輯並不是從規則表開始的，而早已在日常生活的各種迷誤與牽連中進行。」之後，我們將進一步思考哲學語言的質地、觸感，以及作為「聆聽」的哲學之力量。
無須贅言，說話不只需要有人聽，說話的人也需要聽對方講話。但是，如果要把「聆聽」的行為當作哲學的工作來做，那麼哲學就必須在人們交談的場所中，取得立足之地。當然，人們不一定會用哲學的語言交談。不僅如此——在日常的世界中談論哲學，反而應該說是例外吧！
那麼，面對一般民眾，哲學家到底能做什麼？特別是因為「哲學」這個名稱頂多也不過百餘年的歷史， 就算人們對「哲學」有個模糊的印象，實際接觸過的人卻少之又少。而那些稱為「哲學研究者」的人，總是在小小的圈子裡爭論不休，對於哲學的定義或方法，卻很難有一致的意見。在這樣的土地上（譯按：指日本），把哲學硬塞到人們的生活中，究竟有什麼意義？這樣的疑問，是可以想見的。
但是從另一個角度來看，哲學宣稱其追求的不是「知識」（希臘文： gnōsis，英文：knowledge），而是「智慧」（希臘文： sophia，英文： wisdom）。哲學的智慧必須經過經驗的反覆累積，才會像布疋編織出來的花紋般，逐漸浮現。哲學語言內含大量時間的沉澱。但哲學研究者是不是最能正確使用哲學語言的人？那可不盡然。雖然哲學研究者學習自古以來的哲學，但哲學語言不必然是哲學研究者發展出來的。過程正好相反：創造這些語言的人，還有那些為了理解自己與周遭的世界而創造「概念」的人，人們稱他們的職業為「哲學家」，或者說他們身上有「哲學」。以這個意義來說，就算過去在這片土地上，人們沒有使用「哲學」這個名稱，哲學還是確實存在的。
順帶一提，sophia 以英文來表現的話，可以說是 acquaintance with a thing（對某項事物的熟知）。這和從前小林秀雄（1902-1983）透過探討「かんがふ」（譯按：較為古風的日語，意為「思考」）這個詞語所做的論述，正相呼應。小林秀雄曾經在雜誌上以長篇幅探討亨利．伯格森 (Henri Bergson, 1859-1941)，可惜尙未完成論述即中斷連載。在關於本居宣長（編按：日本江戶時代的語言學家、思想家）的一篇短文裡，小林秀雄如此談論「思考」一事：
根據他的說法，「かんがふ」是從「かむかふ」這個字變化而來的，原來是表達「迎接、接納」的字。他將這個字解釋為「對那個與這個，透過比較進行各種思考」。若是如此，那麼「我思考某件事物」這個行為的基本型態，將會是「我」與「對象」的「あひむかふ」（相互接納）。如果我們可以把「むかふ」的「む」解釋為「身」，「かふ」解釋為「交相混合」，那麼所謂的思考，就不單是對事物所進行的知性作用，而是眞心與事物交融。不是從外部去了解對象，而是以身體、生命去感受它——眞正的思考，是這樣的經驗。事實上，宣長的思想中一直隱含著這樣的想法。他之所以常常表示自己厭惡世間所謂的「博學之士」，恐怕也是這個原因。從他對學問一貫的觀點來看，「博學」等於沒有思考。
〈談「思考」這件事〉（「考えるという事」）
眞心與事物交融；不是從外部去了解對象，而是以身體、生命去感受它——小林的這些看法，和（他試圖探討的）伯格森哲學對「哲學的直觀」之定義，幾乎是完全吻合的。也可以說，這正是伯格森心目中的哲學。伯格森將「直觀」定義為「深入對象的內部，與對象獨一無二、因而無法表達的特質合而為一時，所產生的同理（sympathy）」。「直觀」是直接觸及事物本身，也就是從事物的內部認識它。與此相反的是「分析」——「分析」是將眞實存在的事物翻譯成符號，並操作這些符號。「分析」只能認識事物的影子，以及事物與事物之間的關係。換句話說，只能得到來自外部的知識。與伯格森同時代還有一位人物，將這兩種認識對象的方式列為對比，那就是徹底經驗主義 (Radical Empiricism) 哲學家威廉．詹姆士 (William James, 1842-1910)。詹姆士認為，透過身體學習到的知識是「knowledge by acquaintance」（熟知），有關某事物的概念性知識是「knowledge-about」（關於......的知識），並且尖銳地將此二者對立起來。
突然想起詩人佐佐木幹郎（1947-）說過的話。我們在東京車站附近一間老舊旅館的酒吧裡，偶然聊起「被拋棄」的話題。那是在一段三角關係中，最終被拋棄的男性的經驗。那時候，詩人吐出這樣一句話：「咬不斷的邏輯。」他說，他不相信人與人之間「咬得斷的邏輯」。他只相信被拋棄的一方（而不是拋棄人的一方）那種怎麼咬也咬不斷的邏輯。「咬斷」，也可換句話說是「分割」吧！日文的「理」唸作「ことわり」；同樣的語音，漢字還可以寫成「言割り」，意思是「言語的分割」，也就是所謂的精密分析。順帶一提，英文的 science（科學）這個字，來自拉丁文的動詞 seco（分割）。換句話說，科學最重要的工作就是分析。當我們迎頭撞上「理」——分析——的界線，再也無法向前一步的時候，眞正的「思考」才開始。我認為從這裡也可以看出來，「思考」的語言（而不是其內容）——那些像擰乾抹布一樣、費盡全力擠出來的語言——具有某種觸感、某種重量。
還有一位詩人，已故的谷川雁 (1923-1995)，曾經就詩的「現在」這樣寫道：
很多人並不知道，詩已經滅亡了。當今被寫出來的所有作品，都可以放進同一個袋子。那個袋子裡裝的，是以詩的型態寫出的種種心境——看見詩的死亡時，感受到的驚嚇與安心；寫不出詩的時候，心裡的失望與惱羞成怒。當然，這裡面並不是沒有能引起某種快感的東西。但那終究不是詩。不是詩本身。那裡有一種態度上的放棄。換句話說，我們已經失去寫詩的前提——那就是，將這個世界和幾行文字放在天秤的兩端，搖搖晃晃地取得平衡的可能性。
（古川雁 〈暖色的悲劇〉）
太像了。實在太像了。這裡所寫下的一字一句。以及，哲學的現在。
當我們想到哲學的無力、或者——就像從前海德格 (Martin Heidegger, 1889-1976) 所說的——「哲學的終點」，除了覺得驚嚇，同時也偷偷地感到「安心」吧？它除了讓我們因「失望」而憔悴，不是也引誘我們「惱羞成怒」，進而開始裝模作樣？谷川雁前述的這番話，淸楚地描繪出當前哲學研究者的自尊心與不安。雖然還有人不願意斷言「將這個世界和幾行文字放在天秤的兩端，搖搖晃晃地取得平衡的可能性」已經消失得一乾二淨，雖然還是有人對哲學感到留戀，但如果我們不徹底正視、追究這個「問題」，哲學的死亡，任誰也無法否認吧！
當我從口中吐出眞相，全世界都將為之凍結——就是這樣的妄念，使我成為廢人。」
摘自吉本隆明《為轉位的十篇》『転位のための十篇』
而現在的哲學呢？不要說是否還保有谷川雁所說的「一種態度」了，連吉本隆明——與谷川雁並肩奔馳在同一時代的詩人——所說的，成為「廢人」的意志，都早已棄之如敝履。訴說「西方的沒落」的斯賓格勒（Oswald A. G. Spengler, 1880-1936）；晚年寫下《歐洲科學的危機》、擔憂西歐知性的衰退的胡塞爾 (Edmund G. A. Husserl, 1859-1938)；將歷史危機的循環視為其哲學主題的加塞特（José Ortega y Gasset, 1883-1955）；在媒體時代的萌芽中，極度悲觀地看到文明危機徵兆的皮卡特（Max Picard, 1888-1963）；再加上《美麗新世界》的赫胥黎 (Aldous L. Huxley, 1894-1963)、《一九八四》與《動物農莊》的歐威爾 (George Orwell, 1903-1950) ——這些「危機」的批評家，以他們勇猛而近乎特技的思考方式、持續的批判力，強烈地試圖喚醒人們的危機意識。而我們，是否早已進入他們所描繪的時代？
把「世界的危機」與「哲學的危機」視為一體，認為它們同時出現——這會不會是哲學家最後的、幸福的錯誤？海德格在提交給聯合國教科文組織 (UNESCO) 的報告 〈哲學的終點與思維的使命〉中這樣寫道：「第一、從什麼觀點來看，哲學正面對它最終的階段？第二、在這哲學的終點，還有什麼樣的使命保留給思維？」還可以在國際哲學會議中朗讀這種問題的時代，說不定還算是幸福的呢！
話說回來，「critical」這個字既是「危機」(crisis) 的形容詞，也是「批判」(criticism) 的形容詞。古希臘文的「crinein」，有「分割」的意思。從這個字衍生出許多語言的表現：critical age 表示身體經歷巨大轉變的更年期；critical illness 指的是攸關生死的重病；critical moment 則形容決定勝負的關鍵時刻。過去，哲學一向以提示眞理的規範與標準（criterion）為傳統課題；現在，哲學開始懷疑這一點，也就等於懷疑自己的可能性。從前哲學將語言、身體、傳統、生活世界等等現象視為不純粹的因素，排除在其思考對象之外；如今哲學期望這些媒介能提供自己存在的可能性，而重新檢視它們，同時也以批判的態度反思哲學本身的存在。這些都是哲學危機的徵兆。因為就像我們的胃或語言，只有當它們無法正常發揮功能的時候，我們才會意識到它們的存在。
※ 本文為心靈工坊提供之文摘，摘自 (2022). 聆聽的力量：臨床哲學試論. pp.33-44。
