班雅明的著作的中文譯本在一九八九年出版，它面對的是一個「有中國特色」的標籤盛行的年代。這種風氣的最深遠影響是任何人與物都很快被打上標籤；如：反革命、顛覆份子、全盤西化等等。如果十七世紀德國的隱喻作者任意替事物賦予新義，因而使事物失去任何意義（見第二章），那麼在一九八九年之後，事物便硬被塞進幾個預先設計好的黑箱裡；那裡事物都只得一個模樣。在這種情形下，班雅明的著作也只不過是西方思想的一種而已。然而，在二十世紀的思想家裡，有資格打破東西文化界限的，班雅明堪稱是其中一個。除了因為他的思想並不排斥星相學、鍊金術、神祕主義等不屬於西方理性思維的傳統之外，更重要的是他把東方人掛在口邊的傳統價值放在歷史哲學的層面上來考慮。他那部未成形的《商場研究計劃》更強調要從舊有的神話角度來檢視最新的事物。班雅明還很年輕時，便已極為關心歷史哲學的問題；他早期的書信便經常提及這點。在其中一封通信裡，他把歷史看成是啟示的世界，與之對立的是一個包括大自然和藝術品的寂靜世界 (CORR p.224)。班雅明所說的啟示是指真理的自我表達，這點在他那篇不被接納的後博士論文《德國悲劇的起源》的方法論序文裡有所說明。歷史是啟示的世界，不只因為真理的自我表達是發生在歷史裡以歷史事件的形式進行，更因為歷史的源頭就是啟示，是真理的自我表達開啟了人類歷史。
因此，當班雅明把歷史看成是啟示的世界的時候，他已表明歷史的真義不是把歷史事件用因果關係貫串起來就能表達。他的最後著作〈歷史哲學命題〉便嚴厲地批評以事件的因果關係作為歷史的真義的史學（見第一章）。對班雅明來說，歷史的意義在於啟示，在於真理的自我表達。歷史事件即使貫串起來也不能表達真理，因為「真理不是一種在經驗世界自我滿全的意圖，它是決定這個經驗世界的本質的力量。」(OGTD p.36)這樣說是否表示歷史的真義是不可知？班雅明以「啟示」作為人類歷史的起源，這點和他後來的唯物主義觀點是否自相矛盾？這些問題將會在第一章裡進一步討論，這裡要指出的是中國當前的境況正好觸及這些看來是極為抽象的問題。當今中國正處於兩個極端，一方面，中國之所以是中國，在於它的過去，在於那個源遠流長的禮義之邦的過去。但這一刻的中國卻由一個曾經宣稱要擺脫過去，把中國帶到一個前所未有的未來的政權控制著。即使這個政權現在已懂得選擇性地利用過去（如大一統），但基本上它是靠一種對未來的憧憬（所謂四個現代化）來說服人們接受它的殘酷統治。即使中國未來真的可以現代化、富裕和強大（人們已迫不及待宣佈二十一世紀是中國世紀），但「中國」的意義是否在於人人可以參與這個仍屬於未來的共榮圈？當象徵性的投票資格仍是遙遠無期的時候，期望人人可以實質地享用經濟發展的成果是否有點緣木求魚？
以上的說話本來是不用說的，只是曾幾何時引介西方思想成了調理被人譏為「東亞病夫」的中國的補品。「今日的中國不是四九年以前的中國」，弦外之音是不再需要西方思想作為補品了。然而，那邊廂（包括香港、臺北、北京）可口可樂、麥當勞、家鄉雞卻塞得滿肚子。補品不吃了，垃圾卻吃了一大堆。今日，幾乎每一個中國人都已陶醉在資本主義的繁華美夢裡，難怪連孔家店子也被人當作是召喚資本主義幽靈的巫師。對於今日的中國，班雅明所代表的「西方思想」並不是甚麼補品，而是幫助我們清理腸胃的消化劑。又或者是一盆澆在頭上，令我們清醒的冷水。「進步的概念應該建基於災難的意念裡。事情到了這個地步就已經是大災難。災難不是那些威脅會發生的事，而是已經發生的。」(N 9a,1) 在第一章，我們會詳細討論為甚麼班雅明會把進步和災難劃上等號。其實班雅明既然把歷史看成是啟示的世界，歷史既然由啟示所開啟，那麼進步的意念或者是日子會一日比一日好的想法就頗成問題。歷史由啟示開啟，歷史的意義不在於它的結局，而在於它的起源。但這個起源不是從歷史事件裡追溯其中的因果關係就可以找到；因為這是啟示，是真理的自我表達。
中國人一向對自己那個源遠流長的文化感到自豪，就如所有源遠流長的河流一樣，歷史悠久的文化，它的源頭往往是難以確定的。班雅明這樣寫：
雖然起源是徹頭徹尾的一個歷史範疇，但卻跟歷史的開端完全沒有關係。起源這個字眼不是要用來描述當下的事物出現的過程，而是用來描述在轉變和消失的過程裡湧現的。起源是轉變的溪流裡的一個旋渦，在它的水流裡，它吞噬了歷史開端涉及的材料。原創性的事物永遠不會在事實那種裸露和炫燿的生存狀況裡展示。它的節奏只能從一種相關的觀點才變得明顯。一方面，它需要被認作是一個還原和中興的過程；另一方面，正因為這樣，它亦被當作是不完美和不完整的事物來看待。(OGTD p.45)
以上引文的最後一點帶出了歷史救贖的觀念，這也是班雅明思想的一個特點。歷史的起源雖然屬於歷史的範疇，但卻不是歷史裡現成的事物或史實；歷史的史實只可以用來描述當下的事物出現的過程，因為史實之所以是史實，除了被保存下來之外，更是曾經被人確認。像秦始皇統一中國的史實便一次又一次被後來的統治者所確認。歷史的起源就如河流的起源一樣往往是未被確認的，歷史的起源往往只是河流的源頭一樣—一片沼澤—不完美亦不完整；又或者是一片乾涸的河床，需要還原才可以重新認出來。因此，班雅明強調歷史的真義決定於現在所能認出來的，而不是過去所遺留下來的。歷史的意義在於認出歷史的真相，這種辨認無需學術資格，絕對不是專業史家的專利。辨認歷史真相的工作超出學術的範疇，也超出政治的範疇，因為是救贖的範疇。後者涉及人的整個生存狀況，尤其是人對事物的感觀。表現在人生體驗、記憶以至文學形式的興衰的生存狀況卻是不斷轉變的，在資本主義社會裡這點尤其明顯。這也是班雅明那種獨一無二，要結合神學和歷史唯物論的思想根源。
當班雅明第一次接觸到馬克思主義時（一九二四），他自己的思想已形成了一條清晰的路向，這種路向和歷史唯物論之間卻存在不少互相補充的地方。班雅明的語言理論是一個很好的考察點，因為最能夠表達他在「前馬克思主義」時期形成的思想的，莫過於語言理論。在一九一六年，當他只有二十四歲時，他寫了一篇題為〈關於語言本身和人類語言〉的文章。文章一開始班雅明便指出：
語言……其實不只跟人類思維表達的各個領域並存，而且在這些領域裡，語言在某種意義下已包括在其中；語言更絕對是與所有事物並存。無論在活動或不動的自然界裡，沒有一件事件或物品不是在某方面參與著語言，因為萬物的本性就是要傳達它們的思維意義。(OWS p.107)
一般而言，「人為萬物之靈」的佐證是只有人才懂得運用語言。班雅明的理論一開始便否定這種說法，只要萬物是可以自我表達，那麼對班雅明來說便是參與在語言裡。換言之，運用語言的說法一開始便錯了，「語言表達了事物的語言狀況，但這種狀況最清楚的表現莫過於語言自己。對於『語言傳達甚麼？』的問題，答案就是『所有語言都是傳達自己』。」(OWS p.109) 如果班雅明的語言理論看來好像是無意義的同義重複，那是因為人們對語言早已有一個先入為主的觀念，即語言是傳達訊息的工具。班雅明不否認語言傳達訊息的作用，但他認為這並不是語言的本來面貌，只是語言被扭曲之後的結果而已。
班雅明所指的語言本身就是要探討語言被扭曲之前，當語言還沒有變成傳達訊息的工具之前的特質。這種特質見諸「表達自己和表達任何其他事情都是同一回事」(OWS p.112)。這種特質固然代表著一個萬物皆一，絕對和諧的境界，但亦見諸命名的舉動。命名是班雅明的語言理論的中心，它說明語言不是傳達某些外在於語言的意義。語言傳達的是萬物的思維活動，即萬物可傳達的狀況，不是萬物的本質。命名一方面指出了語言的自存和自足，但另一方面亦說明語言並不包括事物的全部本質，只是包括事物的語言本質。班雅明指出：「在語言的領域裡，命名的唯一目的和無可比擬的意義在於它是語言最中心的本質。命名就是在它範圍以外便不會有任何事情傳達，在它之內語言是毫無保留地自我表達。」(OWS p.111)人類的語言包括了命名，這點對班雅明來說，說明人的思維狀況就是語言本身。因此，人的思維活動可以毫無保留地全部表達。但班雅明再次強調：「由於人的思維狀況 就是語言本身，他不能用語言來 表達自己，而是在語言裡表達自己。」(OWS p.111)命名正好體驗了人在語言裡表達自己的特質，命名也就是那股能定斷現實世界的力量。對班雅明來說，命名絕對不是任意而為的。
存在的事物的語言就是它用以表達其思維的媒介。這種沒有間斷的傳達貫串著整個大自然，由最低等的存在到人，再由人到神。人用名字向神傳達自己，他亦替自然和同類（以專有名詞）命名。他替自然起的名稱是根據他從自然得到的傳達，因為整個大自然也是滲透著一種莫名不語的語言。這是神創造的說話的餘波……。大自然的語言可以比作一個暗語，每一個警衛都會用下一個警衛的語言來說出暗語，但暗語的意義就是前一個的語言本身。所有高一級的語言都是從下面翻譯過來的，直到最後變得清澈見底時，神的說話也告展現，這也是語言組成的活動的統一。(OWS p.123)
如果人類的語言不再是語言活動的中樞，如果名與實之間不再協調統一，那是由於原罪。班雅明對原罪的意思自有他的一番見解，他依舊從語言的角度來處理問題：「蛇用來誘人的知識，即善與惡的知識是無以為名的。它是徹底的虛榮，而這種知識本身就是樂園裡的唯一邪惡。」(OWS p.119) 對班雅明來說，原罪的意思是指人選擇了一種無以為名的知識，因而受到審判，因為「知識的樹在神的樂園裡屹立不是為了散播善與惡的訊息，而是作為向提問者審判的標記。」(OWS p.120) 善與惡的問題本來並不存在，只是庸人自擾的結果。善與惡不會有固定的形態，因此不會有名字，就如真理是不需要名字一樣。名字是人替事物的語言說話，名字表達了人和大自然的共融。對班雅明來說，這種共融建基於人和大自然共同參與在語言之中，完全不涉及神秘主義。這種共融不是表現於沉寂的冥想，而是表現於命名，亦即是把不能說話的大自然的語言翻譯成說話。
班雅明的語言理論雖然充滿著濃厚的神學色彩，但他的神學是一種毫不含糊，完全可以清楚表達的神學。神學的出發點是啟示，班雅明的神學也不例外；例外的是他把啟示等同為語言的表達。對他來說，最抽象的思維活動，亦即是宗教所代表的超越於人的領域的探索也就是最能清楚表達的。「宗教的最高層次的思維（在啟示的概念裡）也同時是唯一不會有不能表達的領域，因為它以命名稱呼並且作為啟示來自我表達。」(OWS p.113) 班雅明這種以語言為本的神學觀引申出他的獨特歷史觀，即歷史的起源（有別於具體史實串連而成的歷史開端）是啟示。對於啟示，一般的見解是把它當作一股超自然，一股外在於人類歷史的神奇力量。在觀念上，啟示是沒有時間性的，是永恆的，而歷史卻是永遠的改變。啟示和歷史的遭遇就只能是外來的力量對人類歷史的干預。然而作為語言的自我表達的啟示卻不是外在於人類歷史，因為人本來是整個啟示過程的中樞。這裡的關鍵是命名，它是那股能夠定斷事物的思維內容的力量。但命名這種近乎魔術的力量卻不是由於它一語中的，道破事物的本質。名字只是說出事物可傳達的部份，即它們的思想內容。命名其實是一種翻譯，它把事物的語言翻譯成人類的語言。這種翻譯「不但把無聲翻譯成有聲，而且更把 無名翻譯成名字。因此，它是一種把一些不完美的語言翻譯成為較完美的語言，並且在過程中無可避免地加添了一些東西，亦即是說知識。」(OWS pp.117～118) 對班雅明來說，啟示是語言的自我表達，而這個過程的細節就是人用名字來翻譯事物的語言。由始到終，人以至萬物（透過人的翻譯）都參與其中，因此不是外在於人類歷史。
對班雅明來說，命名一方面是人繼承創造的工作，另一方面則開展了人類知識的累積。在過程裡，理念亦告呈現。班雅明指出：「在命名的舉動裡，理念在毫無意圖底下展示，它們必須在哲學的思考裡再次重申。」(OGTD p.37) 命名所展示的理念並非來自感觀的經驗，這是命名的魔力，但這種魔力卻不是來自名字本身。班雅明這樣說：「在現象世界 以外，自存自足，唯一令這種力量有所依歸的，就是名字。這也決定了理念呈現的狀況。但理念不是一套起初已存在的語言裡呈現，而是在一種起初已有的感觀裡；那裡說話自有它們作為名字的高貴特質，不曾被認知上的意義破壞。」(OGTD p.36) 甚麼是起初已有的感觀？班雅明的意思是指當語言仍只是表達自己，而不是作為一些外來意義的表達工具的境況。在這種境況裡，人的感觀也就能免於語言以外的意義干擾。當然，這種境況已變成一種只能設想的境況。不過，初次接觸大城市，對一個陌生地方一無所知底下產生的印象可以說是近似班雅明所說的初次感觀。事實上，班雅明亦曾對初次接觸一個陌生的大城市的獨特觀感作了分析。這點，在第三章裡再作介紹。到這裡，班雅明認為歷史的真義是要重新被認出來的理論依據已十分清楚。由歷史史實串連起來所說明的開端並不是歷史的起源，因為這些史實都是在經驗世界裡，在紛亂的意義森林裡（如大一統）被確認的，絕對不能代表那種起初已有的觀感。
班雅明的語言理論是毫不掩飾的形上學（或神學），但卻和歷史唯物論裡的意識形態理論存在一種近親的關係。命名原本在語言活動的中心地位已被象徵式的語言取代，情形就有如直接的生產者不但不能主宰他的製成品，就連自己的勞動力亦得聽命於他人一樣。對班雅明來說，從抽象的形上學走到歷史唯物論也就是輕而易舉之事。在以後的章節裡，我們將會有很多機會查看班雅明怎樣橫跨這兩種看似水火不相容的體系，在餘下的空間裡，我們必須處理班雅明語言理論的一項十分重要的引申—翻譯理論。在二十世紀即將終結的時候，如果中國的知識份子仍然為西化或可否說「不」的問題困擾，在很大程度上是因為人們對翻譯的認識只是停留在技術或字眼的斟酌的層次上。不同文化的相互影響主要是透過翻譯進行，翻譯是兩種語文的結合。就如人與人之間的結合並不表示結合的雙方會失去各自獨特的身份，而是豐富了二人的生命一樣；翻譯是一個令到原本被翻譯和翻譯出來的語文二者都同時得益的過程。在〈關於語言本身和人類語言〉一文裡，班雅明指出：「翻譯是在一個轉化的連接體裡，把一種文字遷徙到另一種文字裡。翻譯經過的是連接體裡面的變化，不是抽象的身份或類似的領域。」(OWS p.117)對班雅明來說，人類的語言和文字本身就是一種翻譯，是從無聲無息，沒有名字的事物語言翻譯過來的。因此，「翻譯的概念必須建基 於語言理論裡的最深層，因為它的影響實在太深遠、太巨大，不能像有些時候出現的情形那樣，掉以輕心。」(OWS p.117) 不同語文之間的翻譯亦同樣需要從語言理論的角度來考慮。
班雅明曾經把波特萊爾和普魯斯特的作品翻譯成德文，在波特萊爾的德文版裡，班雅明更撰寫了一篇題為〈關於翻譯者的任務〉的序文。文章開始時，班雅明提出一個看似十分簡單的問題：「翻譯是否只為那些不懂原文的讀者而設？」(ILL p.69) 班雅明沒有立刻回答自己的問題，但他指出，為讀者而設的翻譯通常是差勁的翻譯。原因在那裡？很簡單，「如果它（翻譯）是為讀者而設的，那麼原文也應該是為讀者而設的。如果原文並非為讀者而設，翻譯又怎可以從這項原則去理解？」(ILL p.70)翻譯是否為讀者而設這個看似簡單的問題其實牽涉到翻譯的本質的問題。班雅明強調翻譯不是為了提供資訊，不是要讓讀者知道更多的事情。翻譯的問題，不應從讀者方面去考慮，而是要從語文和作品的角度來考慮。翻譯是基於作品本身的可翻譯性，所有由語文構成的作品都具備一種可翻譯性。班雅明強調，翻譯是一種形態（因為語言亦是一種形態），而不是傳達訊息的工具。
由於翻譯是一種形態，因此翻譯是否忠於原著的問題是沒有意義的。班雅明指出，在文字意義上忠於原著的翻譯必定是差勁的翻譯，這種翻譯（即所謂意譯）必定大幅度改動了原有的句子結構。另一方面，忠於原有句子結構的譯文（即所謂句譯）通常是艱澀難明。問題也不在於要在二者間取得平衡，除了這種說法其實只是無計可施下一種模稜兩可的辦法外，更因為「翻譯從原著的母胎裡鑽出來，但卻不是從她原有的生命裡，而是從她的後世裡。」(ILL p.71)由於翻譯的工作通常是在原著已經面世之後進行的，翻譯面對的原著已不再是原來的原著。文字的意義是不斷豐富的，人們對語文的感覺亦不斷轉變；曾經是清新的語文會變成陳腔濫調，通俗的變成艱澀。「如果翻譯的最終本質是要儘量做到與原著相似，那麼根本不可能有翻譯。因為在她的後世裡，原著正不斷轉變。」(ILL p.73)翻譯不是兩套枯死的語文的混合，而是兩套活生生的語文的相遇。在這次遭遇裡並沒有主客之別，亦不存在把一套文化加在另一套身上。
班雅明的翻譯理論衍生自他的語言理論，翻譯的關鍵是體現語言與語言之間的共通性；這種共通性建基於沒有任何指謂的語言，亦即語言本身。雖然這種語言就有如一件粉碎的珍貴器皿，但翻譯卻可以把碎片重新鑲嵌。班雅明指出：
要把器皿的碎片嵌上，碎片不需塊塊一樣，但卻要彼此接合。翻譯亦一樣，不是要仿製原著的意義，而是必需鉅細無遺地把原著裡的表達形態包括在內，從而使原著和翻譯二者都可以被人認出是更高層次的語言的碎片，就如碎片是器皿的一部份一樣。(ILL p.78)
今日我們把班雅明的理論翻譯，不是為了讓不懂外文的讀者一睹班雅明的風采，更不是為了把班雅明的理論介紹到中國。只是為了思想的領域一如熱帶森林一樣，留在地上的人永遠都不會見到熱帶森林的輝煌。一旦打破地域的限制，在天空飛翔，森林冠頂的蓬勃生機便盡在眼底。今日，當中國的政局苦悶得如溫潤潮濕、疾病叢生的森林底部時，我們更要打破一統的思想枷鎖，飛到那沒有高山險阻，沒有城牆圍欄，沒有森嚴警衛，沒有戒嚴宵禁的天空裡。
※ 本文為東大圖書提供之文摘，摘自 (2021). 班雅明(二版). pp. 11-24。
