前言

荀子通常被看作一位性惡論，被認為主張人性本惡，不過，荀子在其著作中似乎也認為人性是樸實可加工雕琢的。比如，荀子在〈禮論〉篇說：「性者本始材朴也」1，這彷彿是指人性原來如同未經雕琢的木石般質樸，荀子在〈性惡〉篇則說「人之性惡，其善者偽也」，2這讀來讓人覺得似乎荀子的確認為人性是惡的，可是，他在同一篇文章裡也說：「凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。」3這又讓人覺得荀子認為人性之中有知善能善的稟賦。

那麼，至少從《荀子》書中的這些段落來看，其中文意很難不讓人困惑荀子是否真的是一位性惡論者。

學者們怎麼看？

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荀子（約公元前316年－約公元前237年至公元前235年）

關於荀子是不是一位性惡論者的問題，清朝學者王先謙在其《荀子集解》曾指出：「昔唐韓愈氏以荀子書為大醇小疵。逮宋，攻者益眾。推其由，以言性惡故。余謂性惡之說，非荀子本意也。」4也就是說，王先謙認為荀子並非意在論證人性之惡的問題。而當代學者亦對荀子的人性論提出種種理解與詮釋。

比如，唐君毅認為荀子是「對心言性」，荀子之言「性惡」是與人之「偽」或慮積能習勉於禮義相對照比較而說，而「心」是一能向道之心。5徐復觀認為荀子所持乃一經驗主義的人性論，並指出荀子的「性」的內容有三，包括（一）官能的欲望、（二）官能的能力，以及（三）性的可塑性。此外，「性」有兩面意義，一是「生之所以然者謂之性」，二是「性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性」，而荀子人性論的主體是後者。

更進一步說，荀子認為，「情者，性之質也」，也就是以「情」為「性」之本質，而「欲者，情之應也」，則「性」、「情」、「欲」乃一物的三個名稱，故荀子是「以欲說性」，他也是在這個層次上說「性惡」。又因為人之具有認識能力的心能夠知善，故有由惡通向善的可能。6也有學者關聯著荀子對心的討論而說在荀子看來，人性中存在一個有限度的價值或道德直覺，並且因此直覺而有實現價值與或道德的動力，也就是說，荀子肯認人性有某種程度的善從而是一位「弱性善論者」。7

另外有學者從篇章編排及內容的角度出發，認為荀子並不主張性惡論，因為《荀子》全書唯有〈性惡〉篇提出「人之性惡」的觀點，但是我們在諸如〈禮論〉、〈正名〉等和荀子的人性論密切相關的其他篇章裡卻看不到關於「性惡」的主張，而更多是與性之質樸有關的討論，所以荀子所主張者實非「性惡說」，而是「性朴說」。8

看來，我們恐怕不容易論斷荀子是不是一位性惡論者。不過，我們或許可試著透過處理荀子「人之性惡」和「性者本始材朴」兩個看來不一致的表述，作為我們進一步掌握荀子人性論的起點。

荀子可能說了甚麼？

如果從文本編選過程以及對「性惡」一詞的出現與討論的篇幅等角度而不將「性惡」看作荀子的主張，乃至不將〈性惡〉當作荀子本人的著作，似乎可以比較容易處理荀子人性論的問題。但是，如果「性惡」是荀子的論點之一，同時考慮到目前所見經過後人編選之《荀子》文本也仍保有〈性惡〉篇，那麼，我們仍然無法避開不去考慮「性惡」和荀子人性論之間的可能關係。荀子在〈性惡〉篇說：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。9

荀子在這個段落裡提出「人之性惡」，就字面上來看似乎是與「性者本始材朴也」不一致，於是有前文提及學者認為荀子主張「性朴說」或荀子為一「性惡論」者之爭議。那麼，有沒有緩解這種文意不一致的可能性呢？

首先，這個段落討論的是「人之性」，而不是只說「性」。而與「人之性惡」對比討論的是「其善者偽也」，也就是說，人之性善是「人為」（偽）的結果。接著，是就著「人之性」裡與生俱來的種種欲求傾向（好利、疾惡、耳目之欲及好聲色），進一步說「隨順」（「順是」）這些欲求傾向（「從人之性、順人之情」）可能會產生的各種問題，包括「辭讓亡」、「忠信亡」、「禮義文理亡」以及「犯分亂理而歸於暴」。如果我們從這段引文來看，荀子所說的「惡」，是由於隨順人性之欲求傾向而導致的結果；不過，如果從另一方面來看，如果我們隨順人性之中的這些欲求傾向，似乎便能夠保有辭讓、忠信、禮儀文理，從而「合於文理，而歸於治」。

從以上分析可見，這段文字裡的「惡」似乎是就順著人性的這些欲望傾向的「結果」而說，對比之下，「『善』者偽也」是透過「偽」之後的「善」，從而是從結果處說。再進一步說，這可能也意謂著就著同樣的欲求傾向（好利、疾惡、耳目之欲及好聲色），可以讓人產生辭讓、忠信與禮義文理。

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人人皆隨順其天性，則每個人的欲望傾向就難免會相互牴觸衝突

那麼，其中是否暗示著，就人之作為一個個體而說，其「性」及其傾向欲望本身無所謂善或惡呢？也許，這是荀子之所以說「性者本始材朴也」的原因。但若是在一個群體裡，人人皆隨順其天性，則每個人的欲望傾向之間就難免會相互牴觸衝突，從而可能造成種種麻煩乃至暴亂，故荀子才指出「必將有師法之化，禮義之道」來處理這些問題，使得人們在一個群體能夠產生辭讓、忠信、禮儀文理，從而「合於文理，而歸於治」。如果這樣的解讀是可接受的，那麼，或能緩解「性者本始材朴」與「人之性惡」這兩種看來不一致的觀點的表述。

要言之，「性者本始材朴」是就「性」本身而說，而「人之性惡」則是就著「人之性」之順勢發展而可能在群體之間造成的負面結果而說。

我們可以再關聯荀子其他篇章來看。荀子在〈正名〉篇說：「性者，天之就也」10，在被看作是他主張性惡論的文本依據的〈性惡〉篇也說：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。」11「性」源於「天」，天生自然如此，非人們後天習得者，但是荀子似乎未就此而論斷性之善惡問題。

荀子在〈儒效〉篇亦說「性也者，吾所不能為也，然而可化也。」12這就表示「性」可以被轉化或變化（化），而轉化或變化呼應前文提到的「偽」，也就是人為修飾雕琢。這也反映在諸如：「材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣」（〈榮辱〉）13，「聖人之所以同於眾其不異於眾者性也；所以異而過眾者偽也」（〈性惡〉）14等段落裡，那麼，在君子、小人的材性知能都相同，或聖人與其他眾人的性相同的情況下，人們後來的發展卻有小人，君子或聖人之別，則可推斷其中還有其他關鍵因素或環節使得人之性能順此或從彼，從而有「善」或「惡」的差別。至於是哪個或哪些因素，是另一個值得深入探究的議題，限於篇幅，筆者不擬在這篇文章裡討論。15

結語

筆者在這篇短文裡嘗試探討荀子在人性論的討論中可能令人困惑的段落，但沒有在此明確論斷荀子究竟是不是一位性惡論者。或許，在我們的時代裡，除了於學術研究中繼續辨析荀子究竟是不是一位性惡論者之外，另一個同樣重要的向度是去思考他對人性的考察以及所提出的相應禮樂論述，對我們而言有哪些參考價值──如果荀子思想的確有其深刻睿識的話。16

• 1. 王先謙，《荀子集解》（臺北市：華正書局，1993），頁 243。
• 2. 王先謙，《荀子集解》，頁 289。
• 3. 王先謙，《荀子集解》，頁 295。
• 4. 王先謙，《荀子集解》，1993，序，頁1。
• 5. Citekey 81553 not found 頁 65-76。
• 6. 徐復觀，《中國人性論史‧先秦篇》（臺北市：臺灣商務，1969），頁 223-262。
• 7. 可參考：劉又銘，《一個當代的、大眾的儒學──當代新荀學論綱》（北京市：中國人民大學出版社，2019），頁 80-97。
• 8. 可參考諸如：周熾成，〈荀子乃性朴論者，非性惡論者〉。載於康香閣、梁濤（主編），《荀子思想研究》（北京市：人民出版社，2014），頁 44-57；Munro, The Concept of Man in Early China (Stanford: Stanford University Press, 1969), p.78。又，關於荀子是否為性惡論者的討論，亦可參考：佐藤將之，《參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》（臺北市：臺大出版社，2016），頁 242-245。佐藤將之亦於《荀學與荀子思想研究》（臺北市：萬卷樓，）一書中指出：「對荀子而言，重要的一點不在於『原性』的『善惡』，而是如何將其本質上一定經過『變化』的『性』放在正確『變化』之方向。筆者之所以不將荀子『性論』稱呼為『性惡論』，而是『化性論』的理由就在這裡。」（頁 203）；另，鄧小虎在《荀子的為己之學：從性惡到養心以誠》（北京市：北京大學出版社，2015）一書中對荀子心、性、欲、偽關係的探討，非常值得參考。總括而說，他引用 Harry Frankfurt 的第一序與第二序欲望（頁 38-39）詮解荀子的「性」、「欲」和「偽」的問題，指出荀子的「性惡」是指「人之性」而非「人性」。「人之性」「惡」，帶來「善」的是「人之偽」，就此而說「性」「偽」之別（頁 38-49）。他並指出，荀子的「性」與「偽」各有兩重結構。「性」有「生之所以然者」而作為人類生命如此的一切自然質具，和以自然質具為基礎而生的自然反應與表現。「偽」有「心慮而能為之動」和以「心慮」「能為」累積而成的「禮義」，如此一來，荀子所謂「性偽合」便有三重結構。作為天生質具的「性」是中性的，而以之為基礎的自然情欲卻可能為惡，也可被轉化實現價值。轉化之所以可能，是因為人的「思慮」與「能為」，且「思慮」「能為」之對象為自然情欲，禮義則是對正確思慮與能為的總結概括，是使人成為真正的人或「成人」的方式。鄧小虎認為這是荀子對儒學的一項重要貢獻（頁 50-69）
• 9. 王先謙，《荀子集解，頁289。
• 10. 王先謙，《荀子集解》，頁 284。
• 11. 王先謙，《荀子集解》，頁 290。
• 12. 王先謙，《荀子集解》，頁 91。
• 13. 王先謙，《荀子集解》，頁 38。
• 14. 王先謙，《荀子集解》，頁 292。
• 15. 當前相關探討，或可參考註 8 提及之研究著作。
• 16.  比如，波士頓儒家 (Boston Confucianism) 就嘗試從荀子的「禮」尋找可以補益西方倫理學不足之處的資源。請參考 Neville, R. C. (2000). Boston Confucianism: portable tradition in the late-modern world. New: State University of New York Press.