【泛哲學】無.無為?無.無不為? — 析莊子的「無為」思想

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《史記.論六家要旨》曾稱頌道家:

使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術也,因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應物變化。立俗施事,無所不宜;指約而易操,事少而功多。1

在此,司馬談視道家為六家之首,認為它能兼六家之長,而無其短,主張「無為而無不為」,將事務作最大限度的簡化,並得到最大的效果。「無為而無不為」語出 《道德經》,其言曰:「道常無為而無不為」2,又曰:「損之又損,以至於無為。無為而無不為」3,向被視作道家的核心思想,尤於人生及政治上被廣為引用。但筆者卻認為「無為而無不為」僅為道家思想的中途站,其發展應尚有莊子的「無『無為』無『無不為』」。

老子的「無為」之為

首先,老子的「無為而無不為」,實在是「有為」而非「無為」,是作為個體的意願和動作的結果,是有意的「無為」。根據《道德經》曰:

損之又損,以至於無為。4

聖人無常心,以百姓心為心。5

勇於敢則殺,勇於不敢則活。6

為無為,事無事,味無味。7

綜合以上數言,可見「無為」是「損」、「以」、「為」和「勇」等「有為」的結果。「損之又損」,代表主體修為有違自然之道,未能做到「沖氣以為和」 8 的和諧之境,做事或嫌狂妄、狷狹,因此老子提議將這種「過」的心態,逐步減損,降低「為」帶來的後果,直至能夠體道而「為」「無為」。

至於,「聖人無常心」正可與「聖人無情」論作比照。人世瞬息萬變,聖人能應變無方而無所累,故「無常心」,然聖人實有情,因其「以百姓心為心」,故能同於世俗而又特立獨行,但歸根究柢,聖人非生而為聖,而是透過修養,以知心、用心,當中是一認知和實踐的過程,是以「為」達「無為」的過程。

此外,老子明確表示「為」的後果,可能是「殺」,因為與人爭鬥,最壞的結果可能是兩敗俱亡,故此「敢」不如「不敢」,既不與人爭,亦既不履險,自然能「活」,由此可見老子崇「無」抑「有」,「為」「無為」才是他的深意。

最後,老子更明言其「無為」只是「為」的結果,是主體的有意選擇。「為」、「事」和「味」都是生活的基本動作,但凡事總有其內在規律和發展方向,順之者昌,逆之則亡。因此主體行動應以此為標的,接受和順應這潛規則,不應妄加任何改變的因素和念頭。

對此,雷吉振便明言:「老子的『無為』雖然指無欲無求的狀態,但卻具有鮮明的是非意識,這表現在對於事物的兩邊,老子執守靜和弱的一邊……在老子的『無為』背後是『有 為』則會危身害世的是非意識,也就是說老子的『無為』是刻意的『無為』。老子的『無為』保留了是非意識的位置,這個意識時時刻刻在提醒自己不要妄為。」9因此,老子是在「現實」說「理想」,希望透過「有為」達至「無為」。王弼曾說:「聖人體無,老子是有」10,誠為至論。

韓非子的「無為」

思想史上,素有「法出於道」的說法,其理據之一正是「無為」,但觀「法」之「無為」仍只是「有為的無為」。據《韓非子.主道》載:

道者,萬物之始、是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源,治紀以知善敗之端。」11

「人主之道,靜退以為寶。不自操事而知拙與巧,不自計慮而知福與咎。是以不言而善應,不約而善增。言已應則執其契,事已增則操其符。符契之所合,賞罰之所生也。故群臣陳其言,君以其言授其事,事以責其功。功當其事,事當其言則賞;功不當其事,事不當其言則誅。明君之道,臣不陳言而不當。是故明君之行賞也, 曖乎如時雨,百姓利其澤;其行罰也,畏乎如雷霆,神聖不能解也。」12

韓非子同樣認同「道」是世界的本源和規律,主張君主應守道以治紀。表面上,兩者雷同,但究其底蘊則可知韓非子的「道」是「法」,是「刑賞」二柄的施行法則。君主制定法則,然後便應「靜退以為寶」,按照群臣功過而當其獎罰。《韓非子.定法》便明言:

術者,因任而授官,循名而責實,操殺生之柄,課群臣之能者也,此人主之所執也。法者,憲令著於官府,刑罰必於民心,賞存乎慎法,而罰加乎姦令者也,此臣 之所師也。君無術則弊於上,臣無法則亂於下,此不可一無,皆帝王之具也。13

可見,韓非子的「無為」和「靜退」,實建基於「術」與「法」之上,本質上是一種「有為的無為」,與老子之論實若合符節。

儒家中的「無為」

又如儒家,其倫理政治思想實亦含有老子的影子。《論語.衛靈公》曰:

子曰:「無為而治者,其舜也與?夫何為哉,恭己正南面而已矣。」14

      《論語.為政》亦曰:

子曰:「為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。」15

子曰:「道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。」16

孔子重視德治,以為君主只要能夠修養己身,奉行「格物」、「至知」、「誠意」、「正心」,便能做到「修身」、「齊家」、「治國」、「平天下」。對此,孔子便極言德治之效,以其能使民「有恥且格」,遠離錯誤且具道德修養。他又以「北辰」與「舜」為例,說明只要君主有德,自能「無為而治」,所謂「君子之德, 風。小人之德,草。尙之風,必偃」17,正是此意。

話雖如此,儒家的德治亦實是「有為的無為」。司馬談於其《論六家要旨》稱儒家「以為人主天下之儀表也。主倡而臣和,主先而臣隨,如此則主勞而臣逸。」18據此可見,儒家德治實建基於君主的道德修養,亦是一種「有為的無為」。

觀乎上文,老子的「無為」實是一種選擇活動,而這選擇亦已預 設了答案:「無是對,有是錯」,藉此令人接受「無」的好處,可見老子的「無為」思想實有其刻意和功利的一面,鼓勵世人以「有為」行「無為」,再由「無為」 得「有為」。在此,「有」與「無」對,但又互為其本,故老子實仍未去「有」言「無」。既然如此,則道家亦言「有」而非「無」,似為定論。但筆者卻不敢同 意,因為老子之後,莊子進一步發揮了「無為」的思想,並提昇到另一層次。

莊子之「無為」的思想內涵

承接老子,莊子務求將「有為的無為」,昇華至與道同體的「無為的無為」,去「有無」以言「道」,達到「無」「無為」的境界。為了說明「無」「無為」,筆者以為莊子有一故事甚具啟發性。《莊子.內篇.逍遙遊》記言曰:

惠子謂莊子曰:「吾有大樹,人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨,其小枝卷曲而不中規矩,立之塗,匠者不顧。今子之言,大而無用,眾所同去也。」莊子曰:……今子有大樹,患其無用,何不樹之於無何有之鄉,廣莫之野,彷徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下?不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦哉!19

莊子與惠子討論「無用」時,惠子從一般人的「器用」角度出發,認為「不中繩墨」和「不中規矩」之物都是無用於世,也就「毫無價值」。同樣道理,惠子以為人必有用於世,如政治、經濟、軍事、民生等方面,具造詣和貢獻,才是有用的人。這不獨是惠子所想,亦是一般人的想法。

對此,莊子卻不以為然,因為他擺脫了一般人的「器用」角度,而以「安生達命」作標準。莊子以為「不中繩墨」和「不中規矩」之物雖無用於世,但反過來說,正因其無用,而能避過世人的目光,免卻斤斧之夭,更能讓人寢臥其下,無困苦之害,這正是「無用之用」。筆者以為莊子能突破俗人目光,領悟無用之用,其原因正在於其「無『無為』無『無不為』」的觀點。

「無為」的世界觀:無對之界

「無『無為』無『無不為』」共有三層觀點:「無對的世界」、「坐忘」和「心齋」及「得其環中」。首先,「無」「無為」必以「無對的世界」作其世界觀。正如上言,老子視有無相對,尊無抑有,「無為」實是「有為」。「無對的世界」正是莊子超越老子的地方,因為他從「道」出發,故能「齊萬物,一生死」。據《莊子.內篇.齊物論》有言:

天下莫大於秋豪之末,而大山為小;莫壽乎殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。20

     《莊子.內篇.德充符》亦載:

自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也。21

綜合上言,莊子面對「大」與「小」、「壽」與「夭」等主觀、相對的概念時,提出了有別於常人的說法,並認為唯有突破這些相對的觀念,方能做到「天地與我並生,而萬物與我為一。」

在此,莊子認為「大」與「小」、「壽」與「夭」乃彼此相待相對的,非大即小、非壽則夭,但「大」與「小」、「壽」與「夭」只是名號,然究其內容則全由人們的常識界定。同樣,若人們以「大」稱「秋毫之末」、以「壽」形容「殤子」,「大山」和「彭祖」便自然地被當作相對的「小」和「夭」。若此,萬物即從名號的框框中解放出來,「大」與「小」、「壽」與「夭」便再無任何意義。

總而言之,由於一般人執著於名號和形相,則萬物自有分別,但若我們能突破這些既有觀念,「自其同者視之」,從「道」的角度審視萬物,則萬物只是「物」,「大」與「小」、「壽」與「夭」等相對概念亦變得毫無意義,天下再無大小之分,人間再無壽夭之別,萬物再無對立,便能做到「天地與我並生,而萬物與我為一。」對此,莊子有一生動的例子,說明他對「齊萬物,一生死」的理據。據《莊子.外篇.至樂》載:

莊子妻死,惠子弔之,莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:「與人居長子,老身死,不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!」莊子曰:「不然。是其始死也,我獨何能無概然!察其始而本無生,非徒無生也,而本無形,非徒無形也,而本無氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室,而我噭噭然隨而哭之,自以為不通乎命,故止也。」22

在此,莊子指出人本「無生」、「無形」、「無氣」,只是在「芒芴之間」,而變成「有氣」、「有形」、「有生」而已。既然人生「本來無一物」,則人自毋須 「噭噭然隨而哭之」而「不通乎命」!莊子未有從「生」或「有」的角度看生死,而是從「本」的角度審視人生,故能超越「生死」而「通乎命」。

至於,使「齊萬物,一生死」成為可能的內在依據,即「萬物之同者」,筆者以為正是莊子所指的「道」。《莊子.外篇.知北遊》曾言:

東郭子問於莊子曰:「所謂道,惡乎在?」莊子曰:「無所不在。」東郭子曰:「期而後可。」莊子曰:「在螻蟻。」曰:「何其下邪?」曰:「在稊稗。」曰: 「何其愈下邪?」曰:「在瓦甓。」曰:「何其愈甚邪?」曰:「在屎溺。」東郭子不應。23

     《莊子.內篇.齊物論》亦嘗言:

故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用,而寓諸庸,因是已。 已而不知其然,謂之道。24

綜合兩段引言,可見莊子以為天下萬物,高貴如楹與西施,卑賤如莛與厲,儘管外形或特性如何「恢恑憰怪」,都是道之所成,其形成的理由便是道。此外,莊子又認為道在稊稗、瓦甓、屎溺,意在說明道無貴賤,天下皆因道而成,亦是道的體現。既然如此,再連結上文,我們不難看出莊子正因能直透事物內蘊,了解萬物是道,道是萬物,故能「齊萬物,一生死」,構築「無對的世界」。

據此,莊子於「無用之用」的故事中,所表達的世界觀正是「無對的世界」。正如上言,莊子以道觀世,萬物皆由道生,故萬物平等,均反映了「道」的存在,亦是 「道」的自然而生,因此「有」與「無」只是一組相對的概念,本身並無任何價值,「經世致用」是用,「安生達命」、「寢臥其下」亦是用。「無對的世界」正為 「無用之用」提供了平等的舞台,與「有用之用」並存、並重。

「無為」的踐行:坐忘而心齋

在「無對的世界」中,「有」「無」混然為一,再無「有為」和「無為」的差別,一切都自有其運作規律,萬物皆自然而生,自然而活,自然而動,最後便自然而亡,天下渾然為一,此即「道通為一」的境界。「無對的世界」並非實在存在於另一層面,而是作為世界本源的層面而存在,亦即「有」的世界與「無」的世界的統一,而人在這兒便是與之融合為一,讓一切行為皆順乎自然,並無任何一絲私意,不為現實所累。

接着,「順乎自然」與老子的「無為無不為」容或有其相似處,但正如上言老子是刻意為之,是主體的選擇和朝向的目標,而莊子卻是反其道而為,非為刻意而是「坐忘」,進而保持「心齋」的狀態,是從「有」回歸於「無」。據《莊子.內篇.大宗師》載:

顏回曰:「回益矣。」仲尼曰:「何謂也?」曰:「回忘仁義矣。」曰:「可矣,猶未也」他日復見,曰:「回益矣。」曰:「何謂也?」曰:「回忘禮樂 矣。」曰:「可矣,猶未也。」他日復見,曰:「回益矣。」曰:「何謂也?」曰:「回坐忘矣。仲尼蹴然曰:「何謂坐忘?」顏回曰:「墮肢體,黜聰明,離形 去知,同於大通,此謂坐忘。」仲尼曰:「同則無好也,化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而後也。」25

孔子及顏回既為儒門之人,自應重仁義,行禮樂,而莊子於此實借兩人對「仁義禮樂」的重視,說明「坐忘」的重要。老子於《道德經》已說明「仁義禮樂」只是後天的枷鎖,這枷鎖的出現正好證明「大道廢」的現象,可見站於老子立場,「仁義禮樂」是「有為」,只會令現世更加混亂,故主張「絕仁棄義」和「絕聖棄知」,呼籲人們棄行「仁義禮樂」,棄行即「知而不行」,則「仁義禮樂」仍在。

莊子筆下的孔子和顏回並非以「仁義禮樂」為惡而棄行,而是「坐忘」,忘記「仁義禮樂」的存在。既無「仁義禮樂」,則無行;既無「仁義禮樂」,亦絕不受「仁義禮樂」影響。心中再無任何現實的束縛和枷鎖,餘下的便只有自然。然後,自然流露便是「心齋」的表現。對於「心齋」,《莊子.內篇.人間世》釋曰:

回曰:「敢問心齋。」仲尼曰:「若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心 齋也。」顏回曰:「回之未始得使,實自回也;得使之也,未始有回也。可謂虛乎?」夫子曰:「盡矣。吾語若!若能入遊其樊而無感其名,入則鳴,不入則止。無 門無毒,一宅而寓於不得已,則幾矣。絕跡易,無行地難。為人使,易以偽;為天使,難以偽。」26

在此,孔子先勸顏回「無聽之以耳而聽之以心」,意即指出用心聆聽,專心一致,比用肉耳聆聽更清晰和仔細。但「聽之以心」便難免遺漏或有主觀的好惡選擇,唯有「聽之以氣」方為良策。因為「氣」乃虛物,故能等待「聲」的依附。最後,從「道」的角度,平等而無私的處理已掌握的「氣」,便能納萬聲而無遺。

縱觀上言,可知莊子以為處事不應「存心」,不應有一既定的想法和價值觀,否則便易生偏頗,然後便應「虛心以待」,唯有「虛」方能納「有」,由此便能既不為表相或成見所限,直透底蘊而以「道」視「物」,並自然而為。同樣,莊子正因不存私心,不受世人所影響,故能發現無用之用。

「無為」的境界:得其環中

綜合以上對「坐忘」和「心齋」的解說,可知莊子非如老子般棄「有」就「無」,而是忘卻「有」「無」,達「心齋之境」,從「道」直透萬物底蘊,進而自然而應,自然而為,再無半點「成心」。「無心之為」正是莊子追求的「無『無為』無『無不為』」,一切順乎自然,而無「無為」或「無不為」的意念。

最後,當人能了悟「無對的世界」,進而「坐忘」及達「心齋之境」,便能「得其環中」,徹底的進入「無」「無為」的境界。據《莊子.內篇.齊物論》曰:

物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出於是,是亦因彼。彼是,方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰「莫若以明」。27

再據《莊子.雜篇.則陽》亦言:

冉相氏得其環中以隨成,與物無終無始,無幾無時日。28

承「坐忘」及「心齋」言,人既能忘卻一切後天的束縛和枷鎖,擺脫私我的意念,自能以「道」觀物,從而領悟「此亦一是非,彼亦一是非」,不為所謂的「對錯正邪」所迷惑,既無「對錯正邪」的執念,自能更靈活地自然而然,「以應無窮」,此即「得其環中以隨成」,再無任何限制和偏執,從而逍遙自然。同樣唯有心無窒 礙,方能發現和欣賞「無用之樹」的大用,靜躺其下,逍遙於無何有之鄉,成就「無用之用」。

總結而言,莊子的「無『無為』無『無不為』」雖承自老子,但又能反思其實為「有為的無為」,進而透過一系列的方法,將現實世界還原為「無對的世界」,並透過忘卻「有」「無」,而非棄有就無,從而達到「心齋之境」,最後便能超脫對立,而「得其環中」,以逍遙自然,此即「無『無為』無『無不為』」。

無為的最高境地在於「入世」

最後,容或有人以莊子思想過於跳脫、出世,故難免帶有消極、負面的指向。但筆者以為莊子之意並非鼓勵世人輕視入世,反因他太愛人世,才能深入了解人生的喜、怒、哀、樂,沉澱出輕、清、出世的思想,從另一角度表達他對人、世的愛意。同樣,人生在世,欲念太多、自我太高,以致大多數人目光短淺,眼界狹窄,未能觸類旁通。莊子那突破既定框架的浪漫思維,正能導引世人前往和發現更廣闊、更全面的世界。

 

註:本文原載於香港本土文學大笪地。此版本除修改了部分用詞外,亦更正部分對某些原文的解釋。另外,為更具體說明「無對之界」,筆者引用了莊子「無用之用」的看法。最後,為使本文結構更為嚴謹,筆者亦豐富了總結部分,以收首尾呼應之效。

  • 1. 司馬遷:《史記》,(北京,中華書局,1982年),頁3289。
  • 2. 李耳著、王弼注:《老子》,(杭州,浙江古籍出版社,2011年),頁40。
  • 3. 前引書,頁54。
  • 4. 同上。
  • 5. 前引書,頁55。
  • 6. 前引書,頁80。
  • 7. 前引書,頁70。
  • 8. 前引書,頁48。
  • 9. 引自雷吉振,〈莊子無為思想研究〉,湖南大學碩士學位論文,2009年。
  • 10. 劉勰著、張萬起等注:《世說新語譯注》,(北京,中華書局,2011年),頁169。
  • 11. 韓非,《韓非子》, 中國哲學電子書計劃網頁,瀏覽日期26/4/2015 。
  • 12. 同上。
  • 13. 前引書。
  • 14. 錢穆:《論語新解》,(北京,生活‧讀書‧新知三聯書店,2003年),頁399。
  • 15. 前引書,頁23。
  • 16. 前引書,頁25。
  • 17. 前引書,頁319。
  • 18. 司馬遷:《史記》,(北京,中華書局,1982年),頁3289。
  • 19. 陳鼓應注譯:《莊子今注今譯》,(北京,中華書局,2007年),頁29-30。
  • 20. 前引書,頁71。
  • 21. 前引書,頁145。
  • 22. 前引書,頁450。
  • 23. 前引書,頁574-575。
  • 24. 前引書,頁61-62。
  • 25. 前引書,頁205-206。
  • 26. 前引書,頁117。
  • 27. 前引書,頁54。
  • 28. 莊子,《莊子》,中國哲學電子書計劃網頁,瀏覽日期:26/4/2015。

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